“О, если бы народ Мой слушал Меня и
Израиль ходил путем Моим! Пс. 80, 14.

Жизнь отдельных христиан влияет на общественную жизнь, посему уже достаточно долгое время многих из них мучает вопрос: какими должны быть с христианской точки зрения государство, власть, экономика, социальная структура и могут ли они быть христианскими? Существует ли в Церкви ясно выраженный догмат о Священной Власти, или Христова вера настолько универсальна, что не только признает, но и интегрируется и сотрудничает с любым государственным установлением любой политической формации? Интересно, что выводы делались совершенно противоречивые, или же не делались опять-таки никакие.

Христос пришел основать не земное, а Небесное Царство: “Царство Мое не от мiра сего” (Ин. 18, 36). Не уча и не заботясь об устроении общественной жизни, Господь, открыв законы нравственной жизни, тем самым их установил. Почти во всем Христос подтвердил ветхозаветный Закон. Посему Апостолы и Отцы Церкви утверждают, что Закон (тем более, нравственный) лучше беззакония. Христианский нравственный закон – и веление, и призыв – он – “закон свободы” (Иак. 1, 25) и закон любви. Его исполнимость и обязательность – плоды благодати Божией и свободной воли человека; обретающий ее знает, что закон Христов – закон жизни, а нарушение его – путь к смерти. В Царстве Божием не может быть иного закона, как и в Церкви, коя есть начаток Царства Божия уже на земле. Однако, в мiре, кроме нравственных, имеются и правовые отношения. Человеческое общество управляется на основании Права, и “сыны Царства” подчиняются ему, если оно не противоречит закону евангельскому. Основной признак Права – связь обязанности одной стороны с правом, принадлежащим другой. Например, чувствующий обязанность подать милостыню нищему сознает, что тот не имеет права ее требовать; но должник, знающий свою обязанность вернуть долг кредитору, признает, что последний вправе взыскать его. Первый случай показывает пример нравственного переживания и нравственной обязанности, второй – обязанности и переживаний правовых. Огромное значение имеет правовое законодательство, в коем, с одной стороны, отражается народное правовое сознание, а с другой – сие сознание воспитывается. Правовое же сознание, в свою очередь, отражает нравственное сознание и в то же время подготовляет его развитие. Именно в таком смысле Ап. Павел называет ветхозаветный Закон “педагогом” (Гал. 3, 24), т. е. воспитателем и подготовителем к восприятию более высокого нравственного закона Христова. Людям, не готовым для жизни в Царстве благодатных внушений, правовой закон необходим. То же относится и к утилитарной морали, подкрепляемой санкциями и внушениями.

В отношении христианской, благодатной нравственности области Права и утилитарной морали следует заметить, что они являются сферой более низкой, но отнюдь не лишенной ценности. Не лишены ценности и те организации, в коих Право и утилитарная мораль получают оформление в виде объявленных законов, подкрепляемых санкцией и авторитетом. Наибольшее значение среди таких организаций имеет государство. Область правовых отношений надо считать ни добром, ни злом, а средством, что может стать добром или злом. Область Права может склоняться к добру иди злу, как в формальном отношении, так и по своему содержанию. Право отражает моральное, а в конце концов религиозное сознание и состояние общества и потому подлежит суду христианскому и по своему содержанию, ибо Христианство принесло в мiр понятие абсолютной ценности, понятие ценности человеческой личности, устремленной к Богу. Весьма популярное, не только ныне, противопоставление закона и благодати для настоящего христианина безсмысленно: христианин не только стяжает благодать, но и живет по закону. Мало того, сам закон для него благодатен, но такой закон, коий основан на естественном праве, отражен в праве каноническом, освящен деяниями Апостолов и историей Христианства, а вовсе не самодурство узурпаторов, даже если они кодифицировали нечто в написанном ими “законодательстве”. Вообще же жизнь Народа Божия – постоянное избранничество, в том числе, местопребывания и внешних рамок для бытия, т. е. вся историософия Израиля мыслилась в рамках той или иной “священной державы”, каждая из коих имеет свое право. Более того, правопорядок (в тех частях, кои не противоречили Божественным Установлениям) для Израиля Божия был всегда необходим, т. е. правосознание является составной частью добродетели. Для христианского видения проблем человечества характерен строгий библеизм историософии; возникает вопрос: чем же отличается такой взгляд от внебиблейского? – Различие же принципиальное, ибо если в античной историософии каждый субъект есть некий зритель происходящих событий (философское созерцание), то в библейском понимании каждый субъект (принадлежащий к тому или иному этносу) есть некое действующее лицо, чрез кое, при соотношении волей Божественной и человеческой, действует Промысел Божий, – отсюда ни один человек, ни один этнос не фатально хаотичен, но имеет сакральный путь, идти по коему предоставлена ему внутренняя свобода, имеет прямую непосредственно-живую причастность ко всем событиям.

Библейская историософия пристально отмечает Римский Порядок1 и признает его авторитет (в мiрском смысле). Однако, при всем том нельзя переоценивать в абсолютном смысле римское право. Иногда получалось так, что некоторым изследователям “казалось, что христианам в римской империи жилось хорошо, так как к ним относились по закону, как будто понятие “закон” совпадает с понятием идеальной справедливости; другие вынесли то впечатление, что с христианами так и следовало поступать. Между тем, все сводится к следующему: гонения не были ни уличной бойней, ни народной травлей; и не всякий встречный и поперечный мог делать, что ему угодно; напротив, с точки зрения римского уголовного права преследования были облечены в форму судебного приговора, а всякий суд с его модификациями совершался по закону. Следовательно, гонения были закономерным явлением и ничего более этого воззрение Леблана и Моммсена не утверждало. Менее всего оно защищало римское государство, менее всего оно обвиняло христиан, что они вызывали гонения. Трагизм этой истории заключается в том, что христианство явилось в мiр, как царство не от мiра сего, т. е. как церковь”2. Но “ekklhsia – юридически определенное понятие. Христианство как таковое не может существовать отдельными верующими; они должны собираться вместе; собрания верующих в церкви необходимы. Таким образом с точки зрения римского правительства христианская церковь было collegium или licitum, или illicitum. Под последнего рода коллегиями (illicita) разумевались тайные скопища, преследующие противогосударственные цели”3. Получается, что в принимаемом христианами римском порядке как раз им то, с юридической точки зрения, и не было места. “Вы не имеете права существовать” (non licet vos esse) – таков был приговор римского правительства4. В глазах христиан христианство и государство были понятиями несовместимыми, отчего проистекало полнейшее равнодушие к политике и общественным интересам. Они даже не высказывались в пользу того или иного из претендентов на престол. Даже сие им вменялось в вину, т. к. они, по взгляду римлянина, оказывались позорно равнодушными к политическому добру и злу. В общем христиане казались язычникам неким третьим родом (genus tertium). “Христианство, действительно, было царством не от мiра сего, – до такой степени оно отличалось от господствовавшего тогда духа культурного мiра. Если образованный культурный человек изверился во всем, если у него не было религии, остались обломки ее, все-таки он верил твердо в римскую культуру5, в могущество Рима, в высокое значение его для мiра, для цивилизации. Даже многие принявшие христианство были настолько проникнуты этой идеей, что известное место из послания к Солунянам (2 Сол. 2, 6) объясняли таким образом, что антихрист не может придти, пока существует Рим... Христиане отрицали римскую культуру суммарно. Эти отрицатели римской культуры не уходят в пустыни, живут в обществе, воспитывают детей в ненависти к римской культуре. Ставился вопрос: чем грозит христианство будущему культуры? Приведенному стиху Горация6 христиане противопоставляли свое: “да приидет царствие Твое”, т. е. да прекратится Рим со всею его культурой. Слишком немногие могли понять, что христианство в этом отношении враждебно не одному Риму, а всему языческому мiру. Нужно признаться, что тогдашние христиане не были осторожны. Сплошь и рядом среди христиан возникали толки, что кончина наступит скоро; некоторые христиане со злорадством говорили, что скоро рухнет весь Рим с его культурой и страшные ужасы постигнут его обитателей – этих людей просвещенных. Если, таким образом, христианство угрожало будущему культуры, то и в настоящем христиане иногда допускали выходки, подобные указанной Кельсом7, возмущавшие язычников. Таким образом, с одной стороны – сильное желание, чтобы Рим с его культурой существовал вечно, а с другой – ожидание нового царства, для открытия которого существование Рима было только помехой. На христиан смотрели поэтому как на врагов культуры и политической жизни”8.

И все же христианская историософия связала Христианство и Рим особой связью избранничества Рима, его положительного значения для Церкви, даже когда государство ее гнало. “Имя римского прокуратора Понтия Пилата вошло в христианский Символ Веры: “распятаго же за ны при Понтийстем Пилате”. Конечно, остаться в памяти как распинатель Христа – страшная честь. Но даже это лишний раз напоминало, что земная, государственная рамка для вселенской священной истории – священная римская держава. Только она хотя бы отчасти соответствует по масштабу. Трагическая ирония сюжета Страстей Христовых с полной необходимостью предполагает абсолютно серьезное отношение к мiрскому авторитету римского закона (о чем особо говорит Апостол Павел), как и к сакральному авторитету погубивших Христа иудейских первосвященников (которые и в греческом, и в славянском текстах Евангелий, и в византийской литературе, и в русском фольклоре называются тем же словом, что и христианские архиереи). “Несть власть ни же от Бога” – иначе Голгофа была бы просто несчастным случаем, не вызывающим ничего, кроме жалости. Участие римского чиновника и римских воинов в казни Христа никак не может быть доводом против избранничества Рима в мiровой истории; их соучастники – иудеи, избранный народ в священной истории, специально первосвященник Кайафа, сан которого до того свят, что дает ему, согласно Евангелию от Иоанна (11, 51) способность пророчествовать, Иуда Искариот, лично избранный Христом в число двенадцати апостолов, – все избранники. Рим для христианского сознания – тот самый мiр, который состоит под владычеством “князя мiра сего”, т. е. диавола, но который должен быть спасен и освящен. Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле мiром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по всему свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок – заградительная стена против прихода антихриста”9. Достаточно выяснив христианское отношение к римскому правопорядку, рассмотрим теперь христианское отношение к римской форме власти, т. е. монархизму.

Римское государство представляло собой интересный феномен: как раз почти одновременно с Боговоплощением Христа власть в Риме берет Август, устанавливая более четко монархию, т. е. царство. Но римское государство так до самого конца не перестает быть республикой в прямом значении слова: res publica – общее дело. Хотя демократия в ней сменится автократией (т. е. служебный чин императора приобретет значение почти царя), единовластие правителя останется в прямой зависимости от римских граждан. “А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание, вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко-римской культуры и свободного исповедания христианской веры была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские – Библия, преподаваемая Церковью и Гомер, преподаваемый школой, римское право и проч. – какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами мiр одновременно неверный (иноверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мiр, не космос, а хаос, “тьма внешняя”. Двуединство Римской империи и христианской Церкви само по себе мiр”10.

Все попытки отыскать некое вразумительное “учение Св. Отцев о монархической власти” в абсолютном смысле не увенчались успехом, т. к. византийские Отцы пользовались готовым римским правом в применении к симфонизму, и все соборные акты имели общеимперское значение лишь после утверждения их Самодержцем, причем многие из них, например св. Юстиниан I, сами серьезно занимались церковно-политической каноникой. Именно в контексте вышесказанного следует рассматривать православное учение о “симфонизме” между Церковью и государством, изложенное в 6-й новелле имп. Юстиниана I Великого и включенное в наш Номоканон: “Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара – священство и царство; то заботится об угождении Богу, а сие о прочих предметах человеческих; оба же, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Посему нет важнейшей задачи для государства, как благоустроение священства, кое со своей стороны служит ему молитвою к Богу. Когда Церковь со всех сторон благоустроена – и государственное управление держится твердо путем законов, направляет жизнь народа к истинному благу, то возникает доброе и благотворное созвучие (sumjonia ), столь вожделенное для человечества”. Интересны терминологические нюансы сей новеллы: священство и царство – в греч. тексте ясно обозначены как ierosunhkaibasileia , но в латинском значатся как sacerdotium et imperium. Представляется, что употребление неравнозначных терминов basileia и imperium сделано умышленно. Дело в том, что imperium практически нельзя перевести как царство, т.е. basileia . Известно, что официальный титул императора был Василевс, но такой термин иногда употреблялся для обозначения некоторых варварских христианских властителей, т. е. теоретически смутно предполагалось, что могут существовать некие христианские царства. Но термин imperium означает только одно – власть, и как мы теперь понимаем – исключительную, единственную и уникальную в своем происхождении. Греческий аналог слову imperator – есть autokrator , т. е. самодержец, и именно такой термин обозначал римских и византийских властителей.

Главным объектом римского принципа власти являлся Автократор – ограниченный римским правом от собственного произвола (в отличие от деспотов абсолютизма) и свободный от охлократических тенденций парламентов (в отличие от конституционной монархии и, тем более, современных либеральных демократий). “Строго централизованное государство, чья территория стала более компактной после арабских завоеваний VII века, но все еще простирающаяся от оз. Ван до Южной Италии, – это образец власти, совершенно недостижимый для раннефеодальной Европы. Но самое главное – это государство, по критериям собственного самосознания (внутри это самосознание достаточно логично, связно и убедительно), не то что первое в мiре, а единственное в мiре. Оно, как скажет Метохит, ни с чем не сравнимо. Критериев всего три: во-первых, это правильно-православно-исповедуемая христианская вера; во-вторых, это высококвалифицированный стиль государственной и дипломатической практики, дополненный литературой и философской культурой античного типа; в-третьих, это законное преемство по отношению к христианско-имперскому Риму Константина Великого. Первый критерий полностью отводит восточных соперников: азиатские державы от Халифата до Поднебесной империи, сопоставимые с Византией по типу государственности и уровню урбанизации, – не христианские. Он отчасти отводит и западных соперников; окончательное разделение церквей стало фактом церковной истории в 1054 г., а фактом народного сознания – к XIII веку, особенно после разгрома Константинополя в 1204 г. рыцарями IV крестового похода, но сомнения в ортодоксальности западного христианства нарастали и энергично выражены уже патриархом Фотием в 60-е годы IX века. Второй критерий полностью отводит западных соперников; даже империя Карла Великого на рубеже VIII и IX веков была лишь недолговечной попыткой повторить римско-византийский образец эфемерным конгломератом неупорядоченных территорий. Он отчасти действует и против восточных соперников; при всем своем блеске восточные цивилизации не соответствуют античной норме, а потому остаются варварскими. Наконец, третий критерий сам по себе совершенно достаточен, чтобы исключить вообще всякую возможность соперничества с какой бы то ни было стороны” 11.

Интересно, что Византия очень долго не знала принципа легитимности в занятии трона. Напротив, требовалось избрание императора сенатом, войском и народом, даже если у умершего имелись ближайшие родственники. Наследование римской государственности не тотчас перешло к Третьему Риму после падения Константинополя. Забывается, что после 1453 г. еще более 20 лет существовала т. н. Трапезундская империя, а позже Готское государство Феодоро в Крыму, чьи властители (состоявшие в родстве, видимо, со всеми византийскими династиями) носили, помимо иных, также титул Автократора! Третий Рим – уже строго-династического правления. “... И ромейская, и московская государственности открыты для тех, кто примет их веру. Оборотная сторона такого универсализма – слабое развитие мотива природной связи между этносом и его государством; основание в обоих случаях не природное, а скорее сверхприродное. А говоря о вещах простых и даже грубых – во времена того же Ивана Грозного быть на Руси крещеным ордынцем было не в пример лучше, чем быть коренным русским, скажем, новгородского происхождения. Но и византийские греки отреклись от своего этнического самосознания, променяв имя народа на имя принятой из чужих рук вселенской государственности. Все это черты глубокого сходства между религиозным пониманием государственности в Византии и на Руси. Нельзя не отметить, однако, и важного различия. Византийский монархический строй был унаследован от Римской империи. Из этого вытекало два очень существенных обстоятельства. Во-первых, Римская империя генетически восходит не к архаической патриархальности, а к режиму личной власти полководцев в роду Суллы и Цезаря, созревшему в очень цивилизованный век, после столетий республиканского строя. Недолговечные династии могут приходить и уходить, но династический принцип как факт морального сознания отсутствует. Очень слабо также и представление о долге личной преданности особе императора: и в Риме, и в Византии монархов легко свергали, умерщвляли, порой публично, при участии глумящейся толпы. Это не значит, что для византийца не было ничего святого; самым святым на земле для него являлась сама империя, совмещающая в себе, как мы видим, самодостаточную полноту политико-юридических, культурных и религиозных ценностей. Поэтому в Византии едва ли был возможен такой персонаж, как Курбский: перебежчик, уходя к варварам, как бы переходил в небытие, его никто не стал бы слушать и никто не стал бы ему возражать. Да, империя очень свята и свят императорский сан; но саном этим должен быть облечен самый способный и самый удачливый, а если это и узурпатор, пожалуй, тем очевиднее его способность и его удачливость. (Удачливость вождя, военачальника, политика воспринималась не как внешнее по отношению к нему самому стечение обстоятельств, а как имманентное свойство его личности, его мiрская “харизма”, Такое представление всерьез обсуждалось еще Цицероном.) Феномен самозванства, в столь высокой степени характерный для истории русского, а затем и российского самодержавия, нехарактерен для истории самодержавия византийского: зачем трудиться принимать чужое имя, когда успех сам по себе достаточен для оправдания любой узурпации? Как бы ни обстояло дело с материями духовными, требующими чисто приватного покаяния, византиец считал, что в политике Бог – за победителей (если, конечно, победитель не еретик). Своей державе византиец верен во веки веков, но своему государю – лишь до тех пор, пока уверен, что особа этого государя прагматически соответствует величию державы. Гибель государя от руки убийцы, порой всенародная, снова и снова с безстрастием изображается на страницах византийских исторических сочинений; это один из тривиальных несчастных случаев, необходимо предполагаемых самим существованием политики. Такой несчастный случай не отягощает народной совести... Пока отметим простой исторический факт: важно было, что русские великие князья представляли собой единый род, а Константинопольский престол был открыт любому авантюристу, пришедшему ниоткуда. Важно было, что монархия на Руси не сложилась как прагматический выход из положения, но выросла из патриархальных отношений” 12. Хотя Третий Рим (Московское Царство и Российская Империя) представлял собой законного наследника Ветхого и Нового Рима, однако имел, даже в до-петровскую эпоху, форму государственности более примитивную, нежели у своих предшественников. В каком-то смысле здесь была деградация римского порядка, коий достиг своего наивысшего апогея в Царьграде.

Значительное влияние на политическую жизнь вестготского королевства оказывали Толедские Соборы. В исторической литературе давалась различная оценка характеру деятельности сих Соборов. Р. Дан видел в них яркое проявление “теократической” (= иерократической!) природы вестготской монархии. Он считал Соборы орудием господствующего в ней епископата15. Православные архиереи занимали также важное место в городском управлении еще при господстве арианства. А после принятия православия готским королем Рикаредом участие Церкви в деятельности государственного управления еще более расширилось. На епископов был возложен контроль за судьями (L Vis III, 30): De data episcopus portstadem distringendis iudi ces nequites iudi cantes; Соnc. Toled. IV саn. 32. Особо важную роль играли общеиспанские Толедские Соборы. Если ознакомиться с правилами созыва и порядком их заседаний, не вникая в самый характер деятельности, то могло показаться, что они были лишь совещательным органом, находившимся в полной зависимости от короля. В самом деле: Соборы созывались в основном по его инициативе, присутствовали на их заседаниях архиереи и настоятели некоторых монастырей, а начиная с VI Собора (638 г.) – представители светской служилой знати (палатины) по назначению короля. Король оказывал влияние на определенный круг вопросов, обсуждавшихся на Соборах, внося свои предложения на сей счет. Силу закона решения Соборов приобретали по утверждении их королем. Но каноны Соборов касаются самых разнообразных политических проблем: аннулирование недоимок, накопившихся по государственным налогам (Соnc. Toled. XIII саn. 3), предоставление права давать показания тем, кто ранее был лишен его за дезертирство и уклонение от военной службы (Соnc. Toled. XII саn. 7), меры наказания евреев, отказывавшихся перейти в Христианство и пр. (Соnc. Toled. XVII саn. 8)... Соборы определяли порядок престолонаследия, правила проведения королевских выборов. Значительное внимание уделялось судьбе королевских дарений, предназначавшихся светским магнатам и Церкви. Именно решения указанных вопросов обнаруживают, что Соборы далеко не всегда являлись послушным орудием королей; нередко они занимали самостоятельную позицию и их каноны ограничивают королевскую власть. Так Соборы настаивали на том, чтобы при смене государей не отбиралось то имущество, кое было ранее пожаловано верным и церквам (Соnc. Toled. V саn. 6; VI саn. 14); имущество, законно конфискованное королями у частных лиц, не должно было переходить в его наследственную собственность, такие владения надлежало жаловать палатинам (Соnc. Toled. VIII: Dесгеtum iudicii universalis editum in nomine principus). Собор напоминает королям, что они должны заботиться о приумножении славы королевства и накопленное добро оставлять государству. Соборы в некоторых случаях старались подчеркнуть свое участие в управлении государством рядом с королем. Так XIV Толедский Собор в одном из своих правил упоминал о “соправлении” короля и собора (Conc. Toled. XIV саn. 12). Вестготские короли должны были в VII в. перед занятием трона приносить присягу в верности подданным. В общем можно констатировать, что собрание палатинов и архиереев, а также Толедские Соборы выступали в Готской Испании в качестве органической политической власти17.

Эмансипация же римских архиереев от византийского правительства в первую очередь имела религиозный характер и была связана с монофелитством и особенно иконоборчеством последнего. Папе Григорию II (715-731) приписывается (пусть неподлинное) письмо к императору Льву Исавру, весьма верно рисующее политические обстоятельства и церковные события того времени. Запрещение Львом покланяться иконам вызвало восстание в Италии. Народ хотел избрать другого императора и идти с ним против царьградского, чтобы свергнуть его, как ересиарха. Только папе Григорию удалось успокоить народ обещаниями вразумить императора. На внушение папы по поводу ереси Лев отвечал, что се есть дело Вселенского Собора. “Мы не имеем православного императора, – возражал пала, – коий по древнему обычаю принял бы участие в сем Соборе. Ты угрожаешь мне смертию, но знай, что римские епископы поставлены как бы разделительной стеной, как бы посредниками и судьями между Востоком и Западом. Взоры всего Запада обращены на нас. Все западные государства почитают ап. Петра как земного бога. Весь запад готов убедить тебя в сем”. Папа, не дождавшись покаяния императора, отлучил его и всех иконоборцев от Церкви. Император послал флот – доставить папу скованным в Константинополь. Около Равенны флот был разбит бурей, а спасшиеся византийцы перебиты жителями.

Разорвав с императорами, папы увидели необходимость искать могущественных защитников веры и Церкви среди других владетельных лиц. Взоры их обратились на франкских королей. Еще папа Григорий III (731-741) приветствовал Карла Мартелла как победителя. Посредником в сем деле был известный миссионер Бонифаций. По совету папы Захария, франкский мажордом Пипин Короткий после захвата власти принял в 752 г. титул короля и был в Суассоне помазан на царство Бонифацием, тогда уже митр. Майнцким. Когда лангобарды заняли равеннский экзархат, принадлежащий Византии, угрожая Риму, тогдашний папа Стефан призвал на помощь Пипина, коий в два похода (754-755) принудил лангобардов оставить все их завоевания. Города равеннского экзархата так и не были возвращены Византии. Пипин заявил, что отнял сии земли для св. ап. Петра. Он подписал дарственную грамату, коей все отнятые у лангобардов земли предоставлялись во владение римской церкви. Грамата была положена на гроб св. ап. Петра. Папа был государем их, а Пипин удовольствовался покровительством ему и званием римского патриция. Византийский император Константин Копроним тщетно требовал возвращения своих земель и не имел сил отнять их, занятый борьбой с арабами и своими православными подданными. Таким образом, подарком Пипина в 755 г. было положено начало светской власти пап. Повсюду же на западе светская власть архиереев складывалась, как мы видим, из двух источников: удержание древней римской власти на местах и прямая передача им нередко целых областей на тех же основаниях, на каких светские владетели раздавали земли своим сподвижникам. Постепенно то и другое смешалось и епископы почти все вступили в вассальные отношения с светскими владетелями, кои были (каждый на своей территории) представителями мiрян, откуда и происходило избрание архиереев. Позже все вышеуказанное выродилось в средневековую борьбу за инвеституру со всеми чудовищными преступлениями.

Чтобы меня не упрекали в предвзятости и в том, что иерократия – явление, характерное только для Запада, приведу несколько примеров на Востоке. Самым ярким будет власть новгородского Архиепископа. Почему-то с давних пор выражение “новгородская вольница” воспринималась как отъявленная анархия, а “вече” – как сборище горлопанов. Собственно новгородское государство, как некогда Древний Рим, было республикой в прямом смысле слова (очень прагматической по существу), вече же являлось паритетным представительством бояр, житьих, купцов, черных людей. Кроме вече, в управлении новгородской республикой участвовал совет господ (правительственный совет), в состав коего, начиная с XIII в. входили посадник, тысяцкий, сотские, кончанские старосты. Председателем правительственного совета до 1136 г. был князь, но после изгнания князя Всеволода Мстиславича положение дел изменилось. Именно в 1136 г. была проведена церковная реформа св. Нифонта, в результате коей новгородцы стали избирать епископа на общегородском вече, в то время как ранее он был назначаем из Киева. После 1136 г. князь в Новгороде был низведен до положения чиновника, не имевшего права принимать серьезные решения и распоряжаться землей без санкции вече 18. По меткому выражению В. О. Ключевского, новгородский князь стал “наемным сторожем” города и его торговли. “Начальником бояр” стал новгородский Архиепископ, к коему перешли права и земельные владения князя, а также представительство Новгорода во внешних сношениях (князь оставался военачальником города). Стоит напомнить, что вече являлось высшим законодательным учреждением, собиравшимся нерегулярно, по мере надобности, а порою и в исключительных случаях. Исполнительная же власть принадлежала в Новгороде Совету господ. Председательствовал на нем никто иной как настоятель Софийского кафедрального собора (патрональной святыни Новгорода) Архиепископ Новгородский. “В руки епископа переходит Софийская казна; он ведает внешними сношениями Новгорода; он приобретает право суда, право наблюдения над торговыми мерами и т. д. Нигде в других городах и княжествах Древней Руси Церковь не была так тесно связана с государственной жизнью как в Новгороде”19. “Положение Новгородского Владыки было совершенно исключительно: как епископ он стоял во главе Новгородской Церкви; как председатель Совета господ – во главе управления; избранный вече, и к тому же пожизненно, он являлся совершенно независимым, но, будучи избранниками народа, все новгородские владыки проявляли неизменно выдающийся патриотизм... Среди новгородских владык – длинный ряд талантливых людей и выдающихся не только церковных, но и государственных деятелей” 20.

Также на Востоке мы неоднократно видим архиереев, как правителей, в виде регентов при малолетних или неспособных монархах. Сколько бы не выдумывали небылиц о Патриархе Михаиле Керулларии, он, конечно, не был ни “восточным папой”, ни “папоцезаристом”, но простейшим регентом при престоле, ведшим активную политическую деятельность. На Руси наиболее яркой, наверно, была государственная деятельность свт. Алексия митр. Московского и Патр. Филарета (Романова). А в конце XVII в., избрав на Соборе в Цетинье (1696 г.) своим митрополитом Даниила Петровича Негоша, черногорцы под его предводительством одержали верх над турками и сделались совершенно независимыми. С того времени Черногорией управляли митрополиты, соединяя духовную и гражданскую власти. Племянник же митр. Петра Петровича (1830-1851), Даниил Петрович, избранный его преемником, получил от народного собрания согласие на такое отделение и был провозглашен князем Черногории под именем Даниила I.

Чтобы выявить библейские основы (а отсюда и догматическое содержание) гражданской власти архиерея, посмотрим, как описано ее существование в Ветхом Завете. Первое место среди израильского священства принадлежало первосвященнику (евр. коген-гадол). Сие наименование мы встречаем впервые в Лев. 21, 10, т. е. великий священник или первосвященник (Числ. 35, 25 и дал.). Кроме чисто богослужебных обязанностей, а также в великий день очищения чисто первосвященнического вхождения в Святое Святых для кропления кровью жертвы и сжигания курения (Лев. 16) и в более важных делах испрашивания воли Божией посредством урима и туммима (Числ. 27, 21; 30, 7 и дал.), он должен был начальствовать во время судебных дел, кои решались священниками (Втор. 17, 8 и дал.; 19, 17; 21, 5; 33, 8, 10; Иез. 44, 24; 2 Пар. 19, 10), отчего он в позднейшие времена и был председателем синедриона. Первосвященник пользовался величайшим уважением народа, по крайней мере, в древние времена. Случалось даже, что первосвященники женились на царских дочерях. Иногда первосвященники брали на себя руководство государственными делами, например, Содай, Хелкия, Исус, Ония I и даже управляли страной, как Илий. Во времена Маккавеев первосвященнический сан и царское достоинство соединились в одно и таким образом на протяжении 80 лет в Израиле форма правления была непрерывно иерократическая. Итак, мы видим, что библейские основания считать христианскую иерократию наполненной догматическим содержанием имеются.

Наблюдающим за правосудием, наказывающим за проступки всюду в Свящ. Писании выступает Сам Яхве; посему правосудие оправдывалось Его именем. Искать правосудия значит “просить суда у Бога” (Исх. 18, 15); стоять пред судом – то же самое, что стоять пред Богом (Втор. 19, 17); в качестве представителей Бога судьи названы богами (Исх. 21, 6); ибо суд – дело Божие (Втор. 1, 17). Посему и говорится в Законе о праведном суде (Втор. 1, 16 и дал.; 17, 11; 19, 18; 2 Цар. 23, 3; 2 Пар. 19, 6 и дал.). Св. Писание осуждает неправедных судей (I Цар. 8, 3; 3 Цар. 21, 8 и дал.; Ис. 1, 23; 10, 1; Мих. 3, 11; 7, 3). Судопроизводство в древние времена было очень несложно. Глава дома являлся также судьей и суд его был короток (Быт. 38, 24). Когда семейства разрослись и образовались племена, тогда старейшина (евр. зкеним) или начальник племени стал отправлять правосудие. Звание старейшины у евреев было обыкновенным должностным и почетным званием и обозначало должности разного рода (2 Пар. 12, 17; Иез. 27, 9; Быт. 50, 7; Числ. 22, 7); где образ правления – патриархальный, там старейшина являлся представителем племени или народа, и таковыми они часто упоминаются вместо самого народа (Ис. Нав. 24, 1 и дал.; 1 Цар. 8, 4 и дал.). Их власть распространялась на все, что относилось к общему благу. Со временем стали отличать особым названием тех, кои были народными представителями, областеначальниками (Втор. 31, 28; 2 Пар. 19, 11) или служили как начальствующие липа, отправляющие правосудие в провинциальных городах (Втор. 19, 12; Руф. 4, 9 и дал.; 3 Цар. 21, 8). Во всей территории Израиля говорится о старейшинах как о судебной власти, а во времена царей – как о народном представительстве (Руф. 4, 2; 3 Цар. 8, 1; 20, 7; 4 Цар. 23, 1; Иер. 29, 1; Иез. 14, 1 и дал.; 20, 1 и дал.). Они удержали свое положение при всех политических переворотах: во время судий (Суд. 2, 7; 1 Цар. 4, 3), царей (2 Цар. 17, 4), плена (Иер. 29, 1; Иез. 8, 1), после плена (Езд. 3, 5; 6, 7; 10, 8), во время Маккавеев (I Мак. 7, 33; 12, 6; 2 Мак. 1, 10), а также в евангельское время (Лук. 22, 66; Деян. 22, 5)! В пустыне Моисей сам был судьею своего народа до тех пор, пока по совету своего тестя Иофара (Исх. 18, 13 и дал.), не учредил системы судопроизводства и не выбрал из всего Израиля разбирающихся способных людей, коих поставил начальниками народа – тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками, десятиначальниками. Они и судили народ во всякое время: маловажные дела они решали самостоятельно, а о важных доносили Моисею, коий относительно их часто испрашивал особого Божьего изволения (Лев. 24, 12). Сии судьи (евр. шорег), по-видимому, были князьями, родоначальниками и начальниками племен, о коих мы читаем впоследствии (Чис. 27, 2). После вступления израильтян в Ханаан в городах и селениях были поставлены разные начальствующие лица, для совместной работы со священством, также находящемся под властью Яхве, Верховного Судьи Израиля (Втор. 16, 18; 19, 17; 21, 1 и дал.). Местные суды состояли из судий и надзирателей. Кроме того, в каждом городе на страже закона стоял совет старейшин, в обязанность коего входило наказание виновных и искоренение зла (Втор. 19, 12; 21, 19; 22, 15;25, 7 и дал.). Суд и совет старейшин во многих случаях сотрудничали (Втор. 21, 2). Также и местный суд называется в Матф. 5, 21 “судом”; в отдельных случаях он мог выносить смертный приговор. Для более важных дел был установлен особый верховный суд, имевший свое местопребывание при святилище и состоявший из священников и мужей из народа (Втор. 17, 8 и дал.; 19, 16 и дал.). Иосафат подтвердил права сего суда и дал строгое предписание (2 Пар. 19, 5 и дал.), а дальнейшим его развитием стал синедрион (Матф. 5, 22).

Судьи известны также в значении вождей и освободителей, кои в безпокойные времена, после смерти Исуса Навина до периода царей, время от времени воздвигались Господом для управления и помощи народу, страдавшему от руки врагов. Безпорядок и нужда во время судий и их деятельность кратко описаны в Суд. 2, 10 и дал. Когда Исус Навин и его сподвижники и современники умерли и подросло новое поколение, кое не знало Господа и Его дел для Израиля, сыны Израилевы оставили Господа и стали служить Ваалу и Астарте, тогда “воспылал гнев Господа на Израиля”, и Он предал их в руки грабителей и врагов, окружавших их; “и им было весьма тесно. И воздвигал им Господь судий, которые спасали их от рук грабителей”, ибо умилосердился над ними Бог и помогал им при жизни судий. Когда же судьи умирали, народ возвращался к прежнему идолопоклонству, и даже еще худшему отцов своих в злых делах своих; и воспылал гнев Господа на Израиля снова. Необузданность и безпорядок того времени очень метко выражены в нескольких словах: “В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым” (Суд. 17, 6; 18, 1; 19, 1; 21, 25). Судьи не имели власти царя, Авимелех был исключением (Суд. 9); они не имели никакой власти над землей и народом и не передавали своего звания по наследству (Суд. 8, 22 и дал.). Как лично призванные Яхве – Истинным Царем Израиля, – они применяли свою власть в то время и в том месте, кои Он указывал. Сия власть заключалась отчасти в отправлении правосудия, т. е. деятельности судий в буквальном значении сего слова (Суд. 4, 4 и дал.; 1 Цар. 7, 15 и дал.; 8, 1 и дал.), частью в исполнении обязанностей правителя (Суд. 10, 2 и дал.; 12, 8 и дал.). Деятельность судьи обыкновенно начиналась с выступления во главе войска на врагов, кои в то время безпокоили землю. Победивши врагов, судья управлял страной до своей смерти (Суд. 10, 8, 18; 11, 32; 12, 7). Далее надо заметить, что большая часть судей управляла только известными частями страны; колена Израилевы в то время еще не сплотились настолько, чтобы представлять один народ. Иеффай был вождем жителей Галаадских и, победив аммонитян, вступил в кровавое сражение с коленом Ефремовым (Суд. 12, 1 и дал.). За Деворой и Вараком на войну последовала только часть колен Израилевых; Рувим, Гад, Дан и Ассир осуждаются за то, что не приняли участия в войне (Суд. 5, 14 и дал.). Гедеон не признавался Ефремлянами (Суд. 8, 1) и т. д. В конце периода судий их деятельность ограничивалась управлением гражданскими делами, сами они не принимали участия в войнах, как, например, Илий и Самуил. Положение израильских судий и их титул (евр. шофет) сравнивали с положением и титулом карфагенских “суффитов” – чиновников, власть коих идентична власти консулов в Риме, и коих историк Тит Ливий называет судьями. Всего судий было 14 (или 15, если считать и Семегара, не названного судьей: Суд. 3, 31; 5, 6) и правили они 450 лет (Деян. 13, 20).

Обратимся к новозаветному времени. Существовал ли подобный феномен в Христианстве? Начнем с того, что понятие судья хорошо известен в Церкви. “Еще ал. Павел, узнав с негодованием о том, что коринфские христиане решаются судиться у языческих правителей, писал им: “Неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы разсудить между братьями своими?” (1 Кор. 4, 5). Древняя церковь оказалась верна призыву апостола: христиане, стараясь решать дела на почве римского права, вместо того, чтобы обращаться к государственным судьям, обращались к суду третейскому. Обязательность приговора этого суда была нравственная, да и вообще по закону третейский судья постановлял лишь arbitrum, а не judicium. Весьма непросто было привести решение третейского суда в исполнение. Если дело велось судебным порядком, то executio, т. е. исполнительный лист, можно было получить весьма легко. При третейском же суде тяжущиеся стороны должны были заключить наперед stipulatio, т. е. договор о последствиях решения, а потом уже, на основании этого договора, требовать исполнения приговора у власти. Искони держалось в римском обществе воззрение, что решение третейского суда безусловно свято. Следовательно, раз состоялось постановление третейского суда, то всякий judex должен был стоять на приговоре (sentencia arbitri) этого последнего, не позволяя себе пересмотра дела, будь оно право или нет. Таким образом, с третейским приговором тесно связан окончательный характер – апеллировать не приходилось: если истец делался жертвою неправильного постановления, то он, по взгляду римского права, должен был винить самого себя. На почве этих третейских приговоров римское государство и могло урегулировать права епископов, как судей. В 321 г. при Константине В. епископам было предоставлено право быть третейскими судьями, решения их также считались окончательными и безапелляционными. Это было повторением лишь общего положения. Привилегия же состояла в том, что Константин позволил перенесение дела гражданского ведомства на третейский суд епископа: когда обе тяжущиеся стороны убеждались, что их дело легче может быть решено на третейском суде, то обращались к суду епископа. В высшей степени важно в данном случае одно обстоятельство. Формы епископского суда были значительно упрощенные, обряд судоговорения был прост, litis denuntiatio отменялось. Формальное судопроизводство было для тяжущихся истинным капканом: стоило только пропустить срок – и лицо теряло право на ведение дела. Епископский суд был сравнительно скор”21>. Впрочем, нужно сказать, что если епископ в третейском суде был наделен такой компетенцией, то римское государство вовсе не сходило с общей почвы римского права. Оно возвышало авторитет епископа в глазах общества. Само стремление обращаться к суду епископа показывало, насколько сия мера целесообразна. Римское судопроизводство было страшно запутано множеством формальностей, в коих не умели разобраться не только простые лица, но и плохие, малосведущие и легкомысленные адвокаты. Сие вело к тому, что правая сторона часто проигрывала процесс по вине своих поверенных. В противоположность гражданскому суду архиерейский суд, в коем формальности были сведены до минимума, являлся настоящим благодеянием для народа.

Надо заметить, что судьи (вожди) – собственно не названные своим именем пророки (евр. наваим, греч. профитис, что одинаково означает вестника или просто оратора, но не прорицателя). Они воздвигались Богом в мрачные для Народа Божия времена и были орудием Божиим, причем Бог избирал их из любых слоев общества, независимо даже от пола! Так, мы видим, что первосвященники Авиуд и Илий были одновременно и судьями (вождями). Судья Самуил прямо назван пророком, впрочем, как и царь Давыд, коего, следовательно, надо понимать более чем просто царя. Девора судила израильтян под пальмою (Суд. 4, 6), что само по себе удивительно, т. к. женщины к судебному исполнению не допускались, – следовательно, и она была пророчицей. Таким образом, выходит, что строго формального критерия для обозначения судьи-вождя нет. Однако, попытаемся обнаружить достаточно объективные явления подобного рода в новозаветном обществе.

Как мы понимаем, у такого вождя должны быть две вещи – данная Богом ему особая харизма (необязательно священническая некая духовная власть) и делегированная верными неразделяемая власть политическая, военная и судебная. Да, таких людей мы находим. Чтобы описание их деятельности было более ясным, приведу некоторые сравнения. Так, например, св. император Маркиян – настоящий вождь, а при всем обаянии св. император Юстиниан I – всего лишь царь. Св. царь Феодор Иоаннович (называемый даже московским чудотворцем!) – при всей своей тихости – вождь, а убитый террористами любимец народа царь-Освободитель Александр II – опять-таки всего лишь царь. Примеров таких вождей достаточное количество: Сивард ярл Глостера, после разгрома от Вильгельма Завоевателя выведший в 1075 г. православных англо-данов в Константинополь 22; Минин и Пожарский, пресекшие беззаконное Смутное время; Ипекский патр. Арсений Черноевич, выведший в Австрию 37 тысяч сербов и т. д. Даже в новейшее время мы видим таких вождей. Несомненно, им был последний российский император Николай II – св. царь-мученик. Интересно, что в религиозном отношении он стоял гораздо выше не только высшего общества, весьма развращенного, но и т. н. церковного, – т. е. собственно подавляющего большинства архиереев 23. Посему неудивительно, что его глубокая религиозность и мистическая настроенность (вовсе не безпочвенная, если учесть его знакомство со всеми страшными пророчествами, касающимися его лично и России) вызывали у окружающих лишь насмешки и издевательства. Николай II и сам воспринимал себя не совсем как царя, точнее ему хотелось быть монархом постпетровской эпохи. Именно с сим связано его серьезное желание (причем, так до конца не измененное) отказаться от светской власти, принять иночество и, возстановив патриаршество (против чего был почти весь епископат!), стать самому Патриархом24. Уже стало общепринятой аксиомой широко распространенное мнение о якобы слабоволии Николая II и т. п., что совершенно не соответствует и прямо противоречит истине. Однако, если сопоставить все общеизвестные факты (а не домыслы) из его частной жизни и общественных событий, то можно увидеть, что пройти свой тягостный жизненный путь с таким достоинством и смирением мог лишь человек, обладавший не только исключительно сильной волей, но и несравненно более ценным Божьим даром – необыкновенной духовной силой, возвысившейся до святости. Конечно, есть одно обстоятельство, кое многие пытаются перетолковывать: Николай II был добрым человеком, не хамом, и его не боялись. А последнее условие для абсолютистских монархий является необходимостью. Видимо, осознание себя не столько царем, сколько вождем у Николая II окончательно сформировалось во время I Мiровой войны. Недаром, став 23 августа 1915 г. Верховным Главнокомандующим, он в своих Указах иногда называет себя вождем 25.

Во время же Гражданской войны мы уже видим много людей, кого называют вождями, но из коих по праву таковыми можно именовать лишь некоторых. Интересно, что Белое движение в целом не было монархическим. Исключение здесь составляют лишь отдельные армии, как то: Северная Армия ген. Ф. А. графа Келлера и Дальневосточная ген. М. К. Дитерихса. Однако общий белогвардейский не монархизм не был однородным: кроме известной части либералов-республиканцев, желавших “учредилку” и т. п., большинство, не до конца формулируя свою мысль и презирая либеральные потуги, желало иной – немонархической формы правления. Посему вовсе неудивительно появление Верховного Правителя А. В. Колчака, безоговорочно воспринятого как Вождя. То было действительно время вождей (и судий!). К таковым можно отнести и ген. М. Г. Дроздовского, и ген. В. О. Каппеля. С еще большим основанием истинным вождем следует считать ген. П. Н. барона Врангеля, не только воевавшего с большевиками, но и выведшего людей за границу. После разселения беженцев и войск в турецких пределах, ген. Врангель уже не имел безспорных юридических прав принуждения. Подчинение стало добровольным. Совершилось так называемое “русское национальное чудо” – армия, одухотворенная и блестяще дисциплинированная, отказавшаяся от личных интересов, нечто вроде нищенствующего рыцарского ордена, где солдаты и офицеры работали, спали и ели рядом, буквально из одного котла. “Таким путем закладывался фундамент морального воспитания и обновления духа большой группы русских людей, пронесшей на своих плечах всю тяжесть междоусобной войны, испытавшей конечное поражение и изгнание, но не растерявшей духа, оставшейся морально целой, не сломленной несчастиями”26.

Также необходимо указать еще одного вождя-судию – митр. Антония (Храповицкого) (1863-1936). Он – лицо совершенно выдающееся в новейшей церковной истории. Он и богослов, и ревнитель благочестия, и любитель старины, и великий миссионер, и возродитель иночества и ученого монашества, – словом человек, в Синодальной Церкви воспринимавшийся как возмутитель спокойствия, например, своей борьбой против папистско-протестантского церковного образования, или за возрождение патриаршества. Он из поколения Николая II, и в чем-то они схожи между собой, особенно в своих духовных устремлениях, весьма ненавистных их современникам. Сам кандидат в патриархи (набравший наибольшее количество голосов) митр. Антоний вместе с паствой выехал на чужбину. Судя по всему, он вполне осознавал себя вождем, но весьма сим тяготился (впрочем, как подобно ему, и ген. Врангель), отчего постоянно будировал тему реставрации монархии, что сразу нашло отражение на I Всезарубежном (Карловацком) Соборе в 1921 г27.

В апреле 1926 г. был созван надпартийный Зарубежный Съезд (своего рода эмигрантский Земский Собор), где попытались объединиться вокруг Великого Князя Николая Николаевича (1856-1929) как вокруг вождя, а не как претендента на Престол, т. е. – “как символа национальной России”. Однако ни принадлежность к Династии (дядя Императора), ни популярность среди военных (бывший Верховный Главнокомандующий) не помогли ему, – он был ничтожен и никогда не смог стать настоящим вождем. Стоит заметить, что нет ничего более ошибочного, чем общепринятая оценка Вел. Кн. Николая Николаевича как “сильного человека”, а Императора Николая II – как “человека слабого”. В действительности сии стороны их духовного облика были совершенно противоположны – в обратном смысле. Вел. Кн. Николай Николаевич обладал декоративной воинственной внешностью, действовавшей на воображение, гигантским ростом и громким голосом, и любил грубо “распекать” высших начальников перед строем войск, чтобы создать себе популярность в солдатской массе. Но на самом деле он был человеком малорелигиозным, малодушным, нерешительным, недальновидным, не умевшим владеть собой и легко поддававшимся постороннему влиянию. После смерти Вел. Кн. Николая Николаевича митр. Антоний признал по принципу первородства носителем царской власти Вел. Кн. Кирилла Владимировича28, но последний был уже настолько всем антипатичен, что стать вождем ему было просто не суждено. Также и в последующие годы практически никто из Дома Романовых не только не стал вождем, но большинство представителей царской династии растратили последнее к себе расположение и перестали рассматриваться как потенциальные монархи.

II Мiровая война вновь предъявила новых вождей. Таковыми несомненно были проявившиеся гораздо ранее ген. П. Н. Краснов и ген. А. В. Туркул. Красного генерала А. А. Власова, возглавившего РОА и объявившего себя вождем освободительного движения, уже никак нельзя признать за истинного вождя. Он был своего рода лжепророк, лишь погубивший множество людей. (В контексте вышесказанного занимательно, что и Краснов, и Туркул находились в конфликте с Власовым.) К истинным вождям вполне можно отнести и предводителя югославских “четников” Драго Михайловича. А одним из самых долговременных вождей православного русского разсеяния следует считать Первоиерарха РПЦЗ митр. Анастасия (Грибановского) (1873-1964), со смертью коего мы, безусловно, лишились последнего человека, коего возможно было назвать вождем-судьей.

Итак, приведя столь много примеров из христианской истории и, тем более, из самой Библии, мы видим, что библейские основания считать теократию наполненной догматическим содержанием имеются также.

Современность поставила для православного сознания проблему: как относиться к той или иной власти? В качестве примера рассмотрим американскую модель демократии. Не секрет, что первые полтора века существования американской нации пуритане все свои силы клали на создание “истинно-христианского общества”, и вообще структурно-гибкие протестанты всегда сохраняли и сохраняют жесткую нравственную основу. Именно такая религиозная позиция позволяла им рассматривать либеральную демократию и рыночную экономику лишь как форму общественной организации, в наибольшей степени соответствующую их вере. Если, в отличие от западно-либерального представления о государстве как механизме, римский принцип нес в себе представление о государстве как организме, то социализм строил государство по иным критериям – как сверхорганизм 29. В реалии подобным сверхорганизмом можно назвать только одно – Церковь. Видимо, сверхорганизм социализма следует рассматривать как тоталитарную лжецерковь теомизийной социалистической религии. Сие определение я ввожу для осознания глубины случившейся катастрофы, принесшей для россиян смерть30. Совдепия убила абсолютно всё: от ненавистной ей религии до естественной экономики. Люди, утратив классовые, национальные, профессиональные признаки, были задавлены как личности. Произошла всеобщая люмпенизация общества. Сталинский псевдо-руссизм мог порождать только латентную русофобию и разрушение в прах последних обломков имперского наследия в памяти населения. Посему безумно выискивать в социалистических речениях что-либо жизнетворческое, например, для русской нации. Следует раз и навсегда, отнесясь ко всему реально-критически, отбросить обольстительную ложь – искание положительного опыта в существовании СССР. Нельзя найти положительное в смерти, ее опыт всегда отрицателен и ирреален для жизни. Однако уже в 1920-е гг. у части православных мы к удивлению обнаруживаем не просто благожелательное отношение к большевицкой диктатуре, но признание ее власти – Богоустановленной! Такое мнение, до сего дня удерживаемое не только Московской Патриархией, но и другими деноминациями, является несомненной экклезиологической ересью, называемой сергианством (по имени своего основателя митр. Сергия Страгородского) и осужденной (анафематствованной) еще в 1928 г. на так называемом “Кочующем” Соборе Катакомбной Церкви Истинных Православных Христиан 31.“Многие либеральные критики РПЦ часто пишут, что сергианская идеология и практика явились прямым продолжением традиций синодального периода. Действительно, идеология “патриотического служения” имеет глубокие корни в прошлом православной Церкви. Но вместе с тем эта идеология представляет собой нечто принципиально новое, ибо это – “патриотическое служение” атеистическому государству. В истории христианского мiра (и восточного, и западного) достаточно примеров государственной церкви, послушной, даже раболепной перед властью. Но властью христианской... Диктат светской власти был своего рода участием мiрян в жизни Церкви. РПЦ же патриотически служила антихристианскому государству, в котором ей позволили найти свою “экологическую нишу”...” 32. Т. е., следуя всей патристической традиции, необходимо отвергать сергианское понимание власти, ибо власть для христиан может быть только римского права и отнюдь не безбожной. Посему христиане отдают “Кесарю – кесарево” (ибо Кесарь только в Риме), а не “фараону – фараоново” (“фараон хощет взять душу” – Исх. 2, 15), “генеральному секретарю – генеральносекретарево”, “народному президенту – народнопрезидентово”. Иногда из любви к замученному Императору (или же при политической ангажированности) у людей появляется странное упование возвращения дореволюционного государственного строя. Хорошо известно, что ныне идеи монархизма стали весьма модны и часто бывают слышны. Такой пост-монархизм дает ложное решение вопроса, ибо он основан на чисто эмоциональных оценках (или тайных злоумышлениях), а не на библейском историософском видении, кое ясно различает конец римского принципа, никогда более в будущем не реанимируемого.

Следуя древне-христианскому пониманию, власть в государстве бывает двух видов: “legalis” и “illegalis”, причем священный порядок происходит из естественного права, освященного Церковью. Сии виды власти всегда находятся в ряду точного правопреемства (понятие “legitimus”), хотя “незаконные” власти и государства могут являться “терпимыми” и “нетерпимыми”. Т. е., если совершенно “законное” государство и власть вдруг юридически или фактически притесняют Церковь, то здесь колеблется лишь понятие “legitimus”, но если государство и власть отпадает от Церкви в смысле ереси или раскола, то может считаться еще “терпимым”. Но государство не находящееся в ряду священного правопорядка и утверждающее безбожие (или зловерие) всегда будет “нетерпимым” для Церкви, как, впрочем, и все правопреемники такого государства и власти. Все сие – не от Бога.

Но стоит еще раз возвратиться к самому факту отречения Государя от Престола и, как следствие, прекращения римского принципа государственности. Для осмысления сего факта надо обратиться к христианскому пониманию времени. Если грубо объяснить схематическое представление времени, нужно вспомнить, как оно виделось ветхозаветным евреям и как античной философии. В Ветхом Израиле время мыслилось отрезками (обетованиями), отчего оно линейно; в античном понимании оно – утомительный цикл постоянно повторяющихся событий (в Ветхом Завете сие уловлено только Экклесиастом. – Эккл. 1, 5-10). Христианское сознание совмещает и линейное и циклическое время, различая их (модель: стержень и вокруг него спираль). Т. н. “линейное” время пронизано вечностью тварной, называемой эоном (a i o n ), о котором пишет св. преп. Максим Исповедник: “эон – это неподвижное время, тогда как время – это эон, измеряемый движением” 33. Т. н. “циклическое” время – хронос (c r o n o V ), постоянно меняющееся, различимо с временем вообще, понимаемым как поток (k a i r o V ) 34. Итак, поняв различие между сими категориями, можно утверждать, что в момент отречения от Престола Великого Князя Михаила Александровича окончился эон римского принципа, завершилась эпоха Российской Империи сего наследования и наступила смерть, предвещанная ранее Св. Писанием. (Здесь стоит углубить экскурс в понятие Империи вообще и библейской историософии, – т.е. все три Рима просуществовали каждый в районе 1000 лет (даже незаконная “Священная Римская Империя Германской Нации” Карла Великого: с 800 по 1800 гг., позже известная под названием Австро-Венгрии), что имеет четкое библейское определение (Пс. 89, 5; 104, 4) и является в текстуальном смысле аллегорией определенной полноты (p l h r o m a ) срока времени.)

Конечно, имеется вопрос самозванства, т. е. некие общности претендуют на принадлежность к римскому принципу власти. Естественно, всякая претензия папства на обладание римско-имперским достоинством совершенно безпочвенна, но с вышеупомянутой “Священной Римской Империей Германской Нации” не все так просто. Дело в том, что всё возвышение Каролингов напрямую связано с чудовищными нарушениями права. В 496 г. был крещен св. Хлодвиг король Франков, получивший от Рима именование “Novus Constantinus” и ставший юридически-признанным правителем Галлии, причем между ним и Римской Церковью был заключен своеобразный пакт, по коему за Меровингами признавался особый статус и привилегии35. Таким образом, последующие взаимоотношения Византийской Империи с Каролингами были лишь началом общего беззакония. По всей вселенной мечтали о римских инсигниях и смотрели на Константинополь, не смея заниматься самозванством. “Со временем они предприняли попытки присвоить себе эту легитимность. Карл Великий, король Франков, был коронован на Рождество 800 г. в городе Риме от руки римского епископа как римский император; ему и в голову не приходило провозгласить себя, скажем, франкским или германским императором. Конечно, в Константинополе императорский титул Карла и всех его наследников воспринимался как вопиющая узурпация. Болгарские и Сербские цари, вступившие в открытую борьбу с Новым Римом, делали это отнюдь не во имя несравнимо позднейшей идеи самоопределения, но притязая заново возсоздать под своей собственной властью все ту же единую и единственную православную державу, рядом с которой не может быть никакой иной. Едва ли не поэтому войны против них велись с особенной ожесточенностью – они были для византийцев не воюющей стороной, а самозванцами, крамольниками”36.

Так, существующие государства и власти мы вполне можем дифференцировать со строго-христианской точки зрения. Все социалистические, пост-советские (т. е. юридически и фактически правопреемники бывшего коммунистического СССР), мусульманские государства, а также такие страны как Франция и Португалия, начало существования коих было положено безбожной властью, никак не могут быть признанными Христианской Церковью, ибо являются образованиями “незаконными” и “нетерпимыми”. Практически все остальные являются “незаконными”, но “терпимыми” или “терпимыми отчасти”.

Мысль, выраженная архиеп. Серафимом (Соболевым) о том, что “истинной русской идеологией, которая есть не что иное, как православная вера и основанная на ней русская жизнь во всех ее областях, начиная с личной и кончая государственной, почему русское государство и должно возглавляться царской самодержавной властью”, и что “для государственного правления Св. Писание признает только одну форму – самодержавную власть царя – Помазанника Божия, то ни о какой другой власти, как не основанной на Божественном Откровении, мы не должны думать”37– в применении к возможному государственному устройству будущей России – не просто неточна, но является ересью. Раннехристианские Отцы и др. святые на протяжении всей истории указуют на римский принцип как на оптимальный вариант, но не более, ибо по их мысли, после прекращения непрерывного наследования ему, появляется некая новая форма. Богоустановленность царской власти в абсолютном смысле не имеет под собой никакой библейской почвы, ибо первое установление преемственности царской власти (в лице царя Саула, помазанного прор. Самуилом. – 1 Цар. 10, 1) – есть падение Израиля, коий требовал себя царя, как у других народов (I Цар. 8, 5) (–языческих!) взамен власти пророков-судий (вождей) – теократии, требующей личного религиозного подвига.

Судя по всему, царей у христиан более не будет; возможно, на весьма краткий срок возникнет иерократия. Наиболее же приемлемая форма власти для христиан в настоящее время – только теократия, т. е. власть чрез пророков-судий-вождей. Стоит ли говорить, что цезарепапизм и папоцезаризм – явления суть неправославные; в православной среде папоцезаризм известен только в лице патр. Никона (и как явное папистское влияние), а цезаропапизм пост-петровской эпохи наоборот – продукт протестантизма. Сим ересям не место в теократическом обществе. Наименьшее, что уже в начале XX в. приходило на ум православным мыслителям, – восприятие духовной власти (с развитием ее в судебную и политическую) старцами, т. е. нравственно-авторитетными лицами, – по сути – возрождение архаических старейшин. Но полнотой власти должен обладать вождь (судия). Даже у монархистски мыслящих людей (например, проф. И. А. Ильина) монархия представляла собой нечто неслыханное. По их схеме, первоначально властью должен был обладать Верховный Правитель (т. е. диктатор), коий позже передавал бы ее монарху. (Такой опыт уже известен – Испания; печальный результат известен также.) Уже во время Гражданской войны наиболее прозорливые из христиан увидели, что будущему государственному устройству необходимо возглавление именно вождем. “Нужна власть очень простая, но твердая и определенная; нужна власть, которая в себе носила бы нравственное право напоминать другим, что мир общественный основывается только на исполнении самых простых заповедей: “не укради” и “не пожелай дому ближнего твоего... ни вола его, ни осла его...” ...Где же это спасение народа нашего? Чтобы ответить на этот вопрос, возьмем себе на помощь св. Библию. Там – в истории еврейского народа, среди которого и в библейские времена находилось достаточное количество революционеров духа, – в Библии мы находим время, очень похожее на время, переживаемое нами. Это эпоха Судей Израилевых. Время от времени народ Израильский переживал тяжкие политические потрясения и подпадал под чужеземное иго. Но после покаяния и молитв грешного народа Бог посылал ему избавление от врагов и мир. Народ спасали от беззакония так называемые Судьи. Судьи – вот великие герои Израиля, великие воплотители народных чаяний и народного духа! В тяжелые времена жизни своего народа они вели его на путь духовного обновления и национального возрождения. И народ, чувствуя нравственное превосходство своих вождей над собою, – уверенно и радостно шел за своими любимыми руководителями. Имя каждого из них уже вполне говорило за то, что они никогда не окажутся одинокими. Судья Израильский – он носитель народных идеалов, он – воплощение народного духа, – он был спасителем для своего страждущего народа, – грешного, но кающегося, слабого собственными силами, но сильного верою в помощь Божию. Полная аналогия – с русским народом и его нынешним положением! И если мы способны учиться на уроках истории, то должны использовать это указание истории: нам нужно сейчас для отечества не анонимное общество, тем более не новый ряд псевдонимов, а одно честное, прекрасное, патриотическое имя, нужен верховный вождь, сильный делом и словом своим. Это имя мы все должны вымолить, выпросить у Господа, и я верю: Господь даст нам это имя, пошлет вождя к нашему обновлению. Это имя будет символом нашего национального знамени; наше знамя: вера, свобода и патриотизм. Такого знамени у нас сейчас нет, как нет и национального гимна. Теперь наш гимн один: “На реках Вавилонских, – тамо седохом и плакахом”. Но проходит это страшное время! Нам нужно имя и нужно национальное знамя, – чистое и незапятнанное никакою житейскою скверною” 40.

Вышеприведенные слова принадлежат св. муч. Андрею Уфимскому – человеку, наиболее полно развивавшему сии взгляды в теории и практике. Как человек рубежа XIX-XX вв. он весьма увлекался словом “социализм”, по сути вкладывая в него совершенно иной смысл, чем классические теоретики социалистических доктрин. Оттого он часто свой “социализм” называл – духовным, народным, истинным и т. п. “Единственное средство, единственный выход, какой я знаю, – это образовать православные приходы, устроить правильную церковную жизнь. По своей сущности приход более социалистичен, чем сам социализм... Церковная жизнь есть осуществление самого глубокого, самого народного социализма, – это истинный социализм духа. – И вот об этом социализме, которым была полна древне-русская жизнь, и приходится вспоминать на развалинах нашей государственности в настоящее тяжелое время... Жизнь во св. Церкви – повторяю – социализм духа, истинное христианство. В своей полноте Церковь захватывает все области человеческого духа. Так и жила Церковь в Древней Руси; поэтому и была сильна Русь своим несокрушимым духом... Приход – свободно-народная социалистическая единица – вот наше спасение” 41. Углубляясь в теоретические разсуждения о сущности государственного устройства, он утверждает, что “народною власть может называться тогда, когда она полезна для народа” 42. Находящиеся у власти “лучшие люди” должны давать счастье народной массе. “Нужны народные Советы, но переустроенные на новых началах и... нужна какая-то другая власть, очень сильная, которой сейчас нет, которая имела бы целью спасти эти народные Советы и весь русский народ”43. Интересен взгляд архиеп. Андрея на прежние власти: “Царская власть глубоко оскорблена и поругана в глазах народа; власть буржуазную, нравственно безпринципную, ни во что не верующую, народ презирал и нисколько ей не верил” 44. Собственно главный критерий – церковность и нравственность, только так народ обретет свободу – политическую. “Народ русский через церковно-приходские Советы становится настоящим хозяином своей жизни... Русский народ сам своими руками без всякой посторонней помощи, может устроить свое счастье, и не на основании каких-нибудь буржуазных предписаний, а по заповеди Божией – в любви взаимной – в своих собственных церковно-приходских советах... Спасение русского народа в его духовном оздоровлении, а это оздоровление возможно только при церковно-приходских советах. Если будут эти приходские советы, то не нужно следить, какая власть будет стоять над нами: царская или иная, лишь бы только она не мешала народной жизни, не вмешивалась бы в церковно-народное самоуправление. – Народ при всяком условии должен быть хозяином своей жизни, – вот что главное... Чтобы буржуазия не имела влияния на жизнь народную. Так это и будет, если во главе народной жизни будут стоять церковно-приходские советы, а в них, как на прочном, церковном, благословенном от Господа фундаменте будет устраиваться вся наша жизнь – и общественная, и государственная” 45. Как уже указывалось выше, архиеп. Андрей считал необходимым возрождение института старейшин, причем низший суд должен был совершаться на приходском уровне, епископское же участие выражалось бы и как высшая инстанция, и нечто вроде прокурорского надзора 46. Интересно, что некоторые свои выводы он сформулировал в “Общих принципах православной церковной жизни”: “1. Общий труд на общую пользу (литургия – республика), 2. Экономика есть этика, т. е. должна быть проникнута этическими началами (учение прор. Исайи о торговле – 23, 8)... 4. Цель общественной государственной жизни должна заключаться не во всестороннем развитии и воспитании личности, а в праве (совести) и красоте (образ Божий)...”47.

2. Государство христиан подразумевает общий труд на общую пользу, при преобладании духовного начала как действительного преодоления всех форм современного поклонения материи (коммунизм и капитализм);

8. Государство христиан безпартийно; критерий принадлежности – только вера и нравственность;

По сути, все должно вести к “гармоничному претворению Государства в Церковь для достижения высших и вечных целей”48. В наше время после конца Константинопольской эпохи истории человечества, когда почти повсюду в мiре произошло отделение Церкви от государства, для влияния на общественные дела (и попыток получить власть) нет другого пути, как создание отдельных христианских корпораций и проникновение христиан во всякие другие неконфессиональные и нейтральные в отношении веры организации. Мы знаем, что Церковь не от мiра сего и всегда была “государством в государстве”, посему христиане должны добиваться своих целей всеми возможными (кроме греха) способами. Такое политическое движение и общественная форма называются корпоративизм, где совмещаются и жесткая автократия, и полная демократия. Христианское корпоративистское общество всегда авторитарно, ибо основано на высших авторитетах. Совершенно не исключено, что христианское общество, являясь “statu in stati” может быть и государством без территории, что нисколько не закрывает возможности брать под свой контроль ту или иную страну.

Хотя в свое время митр. Анастасий (Грибановский) предупреждал, что “ни в коем случае нельзя догматизировать от имени Церкви ту или иную форму правления”49, подспудно его слова означали лишь одно: не надо тех или иных мнений, если Вождь-Судья вами управляет. Однако мы помним слова Господа: “Господь – судья наш, Господь – законодатель наш. Господь – царь наш” (Ис. 33, 22), – т. е. теократия, иерократия и автократия установлены (по нисходящей) Самим Богом и несомненно имеют догматическое значение для правоверных христиан.

Сформулируем, основываясь на библейских основаниях автократии, иерократии и теократии православный догмат о Священной Власти для христиан, кою можно считать Богоустановленной: БОГ УСТАНАВЛИВАЕТ ДЛЯ ХРИСТИАН СВЯЩЕННУЮ ВЛАСТЬ НА ЗЕМЛЕ ОБЯЗАТЕЛЬНО ЧРЕЗ ОДНОГО ЧЕЛОВЕКА ДЛЯ ПОМОЩИ ИМ В СПАСЕНИИ ПРИ ПОДДЕРЖАНИИ ВЕРЫ И НРАВСТВЕННОСТИ. Царство и Священство – два Божественных дара, но первый уже окончательно отнялся. Не исключено, что теперь возможен иерократический период, обязательно недолговечный, ибо иерократия есть переходный (компромиссный) вариант между автократией и теократией. Когда отнимется Священство (из-за его поголовного истребления или отступления), будет время почти при конце мiра. Можно смело утверждать, что когда христианская общность ослабевает духовно и физически со стороны клира, – Бог посылает автократию; когда ослабевает народ – то иерократию, а когда все целиком христиане впали в полное ничтожество, – тогда Бог возводит некоего Вождя, чрез которого управляет Сам. Но общества автократические и иерократические есть человеческие установления (1 Пет. 2, 13), а теократическое – Богочеловеческое, ибо оно есть Церковь. Безбожные государства и власти – суть установления демонские, хотя и при попущении Божием, оттого христиане должны быть с ними в перманентной борьбе: духовной, политической и военной.

Катакомбная Церковь ИПХ, живя под безбожной властью, является онтологическим ее врагом и следует корпоративистским установкам. По толкованию Св. Отцев, а позже свв. Новомучеников, “Жена, облеченная в солнце и бегущая в пустыню, где Ей уготовано место от Бога” (Апок. 12, 6 и дал.) – и есть гонимая от антихриста истинная православная Церковь. По толкованию свв. новомуч. архиеп. Андрея Уфимского, Максима еп. Серпуховского и еще ряда катакомбных Отцев – рождаемый Ею в муках Младенец, Коему надлежит пасти народы “жезлом железным” – и есть столь ожидаемый Вождь-Судья христиан последнего времени.