Вышедшая в феврале с. г. в издательстве Вестника И.П.Х. “Русское Православие” книга “Русская Зарубежная Церковь на стезях отступничества” вызвала разнообразные отклики, – прежде всего, в самой РПЦЗ. Затронутые в книге темы стали обсуждаться во многих печатных изданиях последней. Но по краткости содержания в книге, которая несет в себе чисто иноформативное содержание, недостаточно подробно изложен материал, отчего возникает потребность представить читателю более детальную картину событий.

Темой настоящего изследования станет крестоборческая ересь, родоначаьником которой явился первый глава и основатель Русской Зарубежной Церкви блаженнейший митрополит Антоний (Храповицкий). Ересь эта ниспровергает ряд догматических положений Православной Церкви, связанных с истолкованием основополагающего сотериологического учения об Искуплении. В данной публикации будут впервые представлены некоторые важнейшие документы и полемические статьи по поводу учения митр. Антония, а также предпринята попытка дать исчерпывающие ответы на вопросы о механизмах принятия крестоборческой ереси Русской Зарубежной Церковью – юридическом и практическом, т. е. о том, в какой степени рассматриваемая ересь коснулась вероисповедной чистоты РПЦЗ и в какой исторической атмосфере создавалась. Хочется надеяться, что благочестивый читатель со всею серьезностию и вдумчиво будет изучать предлагаемые материалы, так как беглое и невнимательное их прочтение не сможет принести никакой пользы.

Начать разговор о догмате Искупления в истолковании митрополита Антония (Храповицкого) мы решили с публикации весьма интересного документа, тайно распространяемого по благословению архиепископа Сиракузского и Троицкого Лавра. Вызван он к бытию был, по всей видимости, изданием книг “Святитель Серафим Соболев. Жизнеописание и сочинения” (Платина. Калифорния. 1992) и “Духовник Царской Семьи Святитель Феофан Полтавский” (М. 1994), в которых достаточно подробно затрагивалась тема крестоборческой ереси, против которой ревностно боролся такой великий подвижник современности, как архиепископ Полтавский и Переяславский Феофан (Быстров).

Итак, согласно нижеследующему документу, суть дела такова.

Целью данного изследования не являлась защита или критика догмата искупления, в изложении Митроп. Антония (Храповицкого). Нас интересовал вопрос, вынесенный в заглавие: является ли толкование данного догмата Митроп. Антонием – официальным учением Русской Зарубежной Церкви?

Выяснение сего необходимо, так как некоторые критики Митроп. Антония, не согласные с его богословскими взглядами по данному вопросу, на этом основании обвиняли и обвиняют всю РПЦЗ в неправомыслии.

Свой взгляд на догмат искупления Митроп. Антоний излагал, в той или иной степени, в следующих трудах: “Размышления о спасительной силе Христовых страстей”, 1890 г.; “Какое значение для нравственной жизни имеет вера в Иисуса Христа”, 1896 г.; “Догмат Искупления”, 1917 г.; “Опыт Православного Христианского Катехизиса”, написанный в 1919 г., но изданный только в 1924 г.

Что касается первых трех статей, то они не могут быть вменены РПЦЗ как ее официальное учение, т. к. во-первых: эти работы были изданы, вообще, до возникновения Собора и Синода Архиереев РПЦЗ, а во-вторых: Митроп. Антоний никогда не выступал с предложением считать сии работы официальным церковным вероучительным пособием. Поэтому мысли, изложенные в данных статьях всецело остаются частным мнением Митроп. Антония.

Иначе дело обстояло с “Опытом Православного Христианского Катехизиса”. А именно – “27 марта/9 апреля 1925 г. Архиерейским Синодом РПЦЗ в отсутствии Председателя Синода Митроп. Антония... было решено: 1) Одобрить... “Опыт Православного Христианского Катехизиса” для русских учебных заведений, как учебник... 2) Рекомендовать заменить в учебных заведениях Филаретовский катехизис означенным “Опытом Катехизиса”, как более кратким и удобным для усвоения. Однако, на это решение последовал протест со стороны Архиеп. Феофана (Быстрова) и Еп. Серафима (Соболева)” (“Жизнеописание Блаженнейшего Митрополита Антония...” под редакцией Еп. Никона Рклицкого, т. 5, стр. 167).

Обратим внимание на то, что оба эти иерарха принадлежали к РПЦЗ, из чего ясно это был богословский диалог внутри Зарубежной Церкви. В частности, Владыка Феофан не без оснований указал на то, что замена одного катехизиса другим требует великой осмотрительности и осторожности, так как в общем сознании верующих катехизис, одобренный высшей церковной властью, является не просто учебником, но и своего рода официальным исповеданием веры (Там же, стр. 168).

“Тогда владыка Антоний подал 9/22 апреля 1925 г. заявление в Архиерейский Синод, в котором указал, что “ ввиду того, что Синодальное определение от 27 марта/9 апреля 1925 г. об одобрении “Опыта Православного Христианского Катехизиса” в качестве учебника... с заменой в учебных заведениях Филаретовского катехизиса... вызвало в некоторых местах недоумение и споры, и принимая во внимание, что замена учебника по таковому важному предмету, как катихизис, должна принадлежать прерогативе Всероссийской Церковной Власти, а не части ее, как я писал в своем предисловии, нахожу вполне целессобразным: исполнение Синодального определения от 27 марта/9 апреля 1925 года об одобрении моего катихизиса в качестве учебника пока отменить и вопрос отложить до рассмотрения его полновластным церковным органом в России...” ” (Там же, стр. 167).

Позже в “Окружном послании” от 10/23 июля 1926 г. Владыка Антоний официально заявил: “Я составил не катехизис, а “Опыт православного катехизиса” и в предисловии своем заявил, что с готовностью откажусь от своих мнений в нем, если будет доказана неправильность их. В прошлом году по письменной просьбе Митроп. Евлогия... Архиерейский Синод... на основании отзывов некоторых Свят. Патриархов и иерархов, одобрил его, как учебник, но я отказался от этого ввиду того, что этот Опыт Катехизиса вызвал разногласия... Поэтому труд мой может быть предметом академических споров...” (“Церковный вестник”. № 11 и 12/102-103/, 1926 г.).

Приведенные свидетельства позволяют заключить, что “Опыт Катехизиса” Митроп. Антония (равно, как и другие его работы, касающиеся догмата искупления) не являются официальным учением РПЦЗ.

В дополнение к сказанному укажем на то, что общепризнанное катехизаторское пособие Русской Зарубежной Церкви – “Закон Божий”, составленное протоиереем Серафимом Слободским (по которому, кстати говоря, воцерковлялась практически вся Россия, после падения там коммунистической идеологии), не содержит в себе тех мыслей Митроп. Антония – о догмате искупления, которые вызвали известные разногласия [1].

19 июля 1966 г. “Закон Божий” был разрешен к печати, как учебное пособие, Учебным Комитетом при Архиерейском Синоде РПЦЗ, за подписью председателя Комитета – Архиеп. Аверкия Сиракузского и Троицкого. В частности, в “Законе Божием” определенно говорится, что избавление от вечной погибели совершилось кровью Спасителя Иисуса Христа, берущего на Себя грехи мiра (стр. 181).

В этом же традиционном свято-отеческом русле учение об искуплении освещается в учебниках: “Догматическое богословие” профессора Свято-Троицкой семинарии прот. Михаила Помазанского и в учебнике многолетнего ректора семинарии Архиеп. аверкия “Руководство к изучению Св. Писания Нового Завета”. Согласно повествованию последнего – искупление совершилось на кресте, через вольные страдания и смерть Спасителя (“Руководство к изучению Св. Писания Нового Завета”, часть 1, стр. 319 и др.; Джорданвилль, 1974 г.). То же говорится и в “Законе Божием” о. Серафима Слободского – стр. 413, 516.

Что касается литургического творчества в лоне РПЦЗ, то здесь можно привести характерный отрывок из “Молитвы о спасении России”, составленной Еп. Гавриилом Челябинским: “Подаждь же мир... людям Твоим, ихже (которых) честною Твоею кровию искупил еси”. Целиком сия молитва читается в Русской Зарубежной Церкви за каждой литургией, уже многие десятилетия.

В данной статье не ставилось целью – полностью изложить учение об искуплении, мы указали лишь на некоторые места из учебно-вероучительных пособий РПЦЗ только для того, чтобы показать, что сей вопрос излагается в них, согласно общепринятой святоотеческой церковной традиции.

Думается, что сказанного здесь достаточно, чтобы всякий добросовестный изследователь мог убедиться, что нападки некоторых критиков на Русскую Зарубежную Церковь, в связи с ее мнимым “неправомыслием”, не имеют исторических, канонических и нравственных оснований.

Составил инок Всеволод, по благословению
Преосвященнейшего Лавра, Архиепископа Сиракузского и
Троицкого

ДОГМАТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ
ЧУЖДОЕ СВЯТЫМ ОТЦАМ ЦЕРКВИ

К глубокому духовному сожалению автором такого учения является широко известный и от природы одаренный Митрополит Киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий, 1864-1936). Но таково попущение Божие к вразумлению нашему.

Первое известие об этом появилось в виде двух небольших статей в самом конце прошлого века. Но в более законченном виде оно опубликовано в эмиграции в двадцатые годы нашего столетия. А именно: “Опыт Христианского Православного Катихизиса” (Сербия. Сремски Карловци. 1924, страниц 147) и “Догмат Искупления” (Там же. 1926, страниц 60).

Дабы ясно было, в каком духе написаны эти произведения, приведем начало и конец главного из них, “Догмата Искупления”:

“Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдания и Воскресение, ответа сколько-нибудь ясного, не дано еще никем(?!), если не считать маленькой передовицы в “Церковном Вестнике” 1890-го и статейки в “Богословском Вестнике” 1894 года, коих автором был пишущий эти строки...” (стр. 1). “На приведенный догматический вопрос это пока единственный прямой положительный ответ” (стр. 2).

Странное и загадочное утверждение... “Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово Воплощение, страдание и Воскресение, ответа сколько-нибудь ясного, не дано еще никем”, – говорит он. Не слишком ли он категоричен? По его мнению Святые Отцы и великие Учители Церкви не дали ответа?! В православном мiре никто не допускает таких выражений. Это слишком самоуверенно, не слишком ли заносчиво, чтоб не сказать прямо, гордо и богохульно? Ибо этим словом “никем” он намекает на всех Святых Церкви Христовой, начиная с Апостолов. Так первоверховный Апостол Павел, “будучи движим Духом Святым” (2 Петр. 1, 2), говорит о Церкви, что она – “Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины” (Тим. 3, 15). Если поверить Митрополиту Антонию, то этого сказать нельзя. Разве она истинная, разве она – “столп и утверждение истины”?! Митрополит дает понять своим ученикам и последователям, что без его “учения” о догмате Искупления Церковь не может быть “истинной”... Но это открылось Церкви только в ХХ веке, когда явился “великий учитель”, по оценке его последователей... Бедная, бедная Церковь Христианская, не зная “истинного учения” об Искуплении, она воображала себя “истинной”. Две тысячи лет она не знала этого и “узнала” ее только в ХХ веке, благодаря Митрополиту Антонию.

Однако, согласно этому “истинному учению”, оказывается, что великое таинство Искупления, совершенное Христом Спасителем, но совсем не “там”, не “тогда” и не “тем способом”, как ошибочно считает Святая Церковь.

Согласно учению всех Святых и Богоносных Отцев и Учителей Церкви Искупление рода человеческого совершено на Голгофе, Митрополит же Антоний вносит существенную “поправку”. Таинство Искупления совершено не на Голгофе, а в Гефсимании. “Должно опровергнуть, – заявляет автор, – ходячее представление (так он называет святоотеческое учение!) о Гефсиманской молитве... Господь в Гефсиманском саду молился не об избавлении от распятия и смерти, как принято думать... Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей... В этом и состояло наше искупление” (подчеркнуто автором). (Догм. Иск., стр. 32, 33 и 31).

И отсюда следует, что Искупление рода человеческого совершено, по Митрополиту, не в Великую Пятницу, как празднует Церковь Христова, а в Великий Четверг, при Гефсиманском молении о “чаше” (стр. 32-33).

Не телесными страданиями, не Божественной Кровию Христа Спасителя достигнуто наше искупление, – заявляет проповедник чуждого Святым Отцам новаторского учения. – Это – “грубо” (с. 55-56). И настаивает, что Искупление достигнуто душевными муками Христа Спасителя. Его “сострадательной любовию” к грешному человечеству, при этом “в продолжение всей Его земной жизни”. Но в величайшей мере Искупление совершилось во время Гефсиманской молитвы. Сказав это, Митрополит формулирует свой “догмат”:

“Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей, в числе многих миллиардов, и оплакало с любовною скорбию всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему.

В этом и состояло наше искупление” (Д. И., 30-31).

И это не всё. Он договаривается до того, что кощунственно принижает величайшее значение Голгофских Страданий и Крестной Смерти Господа нашего Иисуса Христа до: “второстепенного, не существенного, превходящего” значения (Д. И., 44).¹⁾

Если учению Митрополита Антония, надо отречься от учения Святой Церкви, если же признавать учение Святой Церкви истинным, то надо признать учение Митрополита Антония ложным.

Соединить их нельзя, а он старается уверить, что оба учения лишь отличаются “языком”. – Зная учение Святых Отцев, запрещающее всякое новшество в догматическом учении Святой Церкви (Шест. Всел. Соб. правило 1 и 19). И поэтому он прибегает к софистическому (обманному) методу защиты своего учения об Искуплении. Он уверяет, что его учение только кажется “новым”, а в сущности оно является “древним”, но “позабытым учением Церкви” (Д. И., с. 44), оно “древнее, святоотеческое учение” (Догмат М. А. Протокол Синода от 9/22 апреля 1926 г.). Но в тоже время он излагает свое учение “языком точных понятий” (Д. И., стр. 59). А почему не языком Святых Отцев, как повелевает Церковь Христова?! Ведь Церковь Святая запрещает употреблять иные выражения в догматическом учении.

Почему же Антоний употребляет иной язык, называя его, в отличие от языка святоотеческого – “точным”? Этим он дает понять, что язык Святых Отцев он находит “не точным”. С первой страницы и до последней он усердно хвалит себя. На первой, сказав, что “ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем”, кроме “пишущего эти строки”, он поставил себя выше не только Святых Отцев Церкви, но даже и Святых Апостолов. А Божественное слово порицает самохвалов, говоря: “Пусть тебя хвалит другой, а не уста твои, – чужой, а не язык твой” (Притч. 27, 2; 2 Кор. 10, 12). А на последней, он хвалится своим “точным языком”...

Стиль и язык “Догмата Искупления” – модернистический, чужой и чуждый Святым Отцам, языку и стилю Церкви. Он называет догматическое учение Церкви Православной “схоластическим”, проповедующим якобы “юридическую теорию” Искупления, занесенную из Католичества и Протестантства. А самый термин “юридическая теория” взят им из Лютеранства. Там они дошли до того, что у Святых Отцев начали искать следы этой теории, а митрополит Антоний “нашел” признаки этой теории в догматике Православной Церкви, в трудах знаменитого православного иерарха, Московского Митрополита Филарета, святителя Феофана Затворника, у преподобного Серафима Саровского и многих других.

Себя же он выдает за борца и освободителя от католических и протестантских заимствований. Но это служит ему лишь благовидным предлогом для проповеди идей лютеранства, которыми насыщено до отказа его учение об искуплении. Зарекомендовав себя защитником “Православия”, он своим учением разрушает самые основы догматики Православия:

1. Он отрицает первоевангелие или первую “благую весть” (Мар. 1, 15), возвещенную человечеству о Мессии – Христе (Быт. 3, 15).2⁾

2. Отрицает учение Церкви о “первородном грехе” и опровергает само понятие: “первородный грех”, лежащий на всех потомках Адама и Евы.

3. Отрицает учение Православной Церкви о “клятве-проклятии”, под которое попало все человечество в “первородном грехе” Адама и Евы.3⁾

4. Утверждает, что Бог – виновник зла, поскольку Творец человека создал его с “наклонностью ко греху”.

5. Отрицает учение Святой Церкви, что таинство Искупления совершено Господом на Голгофе и утверждает, что оно совершено Господом Иисусом Христом в Гефсимании при молении о “чаше”, но не Крестными Страданиями, не Божественною Кровию, а “сострадательной любовию”.

6. Он отрицает учение Святой Церкви о “чаше” (Мф. 26, 39) и “часе”, говорящих о Крестной Смерти Спасителя.

7. Он низводит Святейший Крест Искупителя и Его Божественную Кровь и Животворящую Смерть на степень лишь “побочного”, “второстепенного и не существенного значения” (Д. И., стр. 32 и 44).

8. Отрицает учение Церкви, что Господь наш Иисус Христос испытал в Гефсимании “страх смерти по естеству человеческому”.4⁾

9. Отрицает учение Святой Церкви, что агнец, приносимый в искупительную жертву в Ветхом Завете, был прообразом Христа Искупителя.5⁾

10. Кощунственное и богохульное изображение таинства Искупления рода человеческого как “дуэли”, между Лицами Пресвятыя Троицы, якобы проповедуемой Церковью.6⁾

11. Проповедуемое Митрополитом Антонием таинство “Искупления” – нехристианское, а “Спасение” – языческое.

12. Софистический метод внедрения лжеучения, разрушающего догматическое учение Церкви Православной.

2.

У Митрополита Антония два лица. Одно лицо официальное, как Председателя Собора и Синода Заграничной Церкви, или “Русской Православной Церкви Заграницей” (РПЦЗ). Когда он подписывает официальные акты, здесь он – “православен”, как бы несокрушимый адамант. Но неофициально, он не боится показать иное свое лицо, противоположное. На словах – одно, а на деле – другое.

У нас имеется автограф, своего рода, открытого письма, Архиепископа Полтавского и Переяславского Феофана, вице-председателя Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей, подписанное им в конце: “1932.11.16/29”.

Оно так озаглавлено:

НЕЗАКОНОМЕРНЫЕ ДЕЙСТВИЯ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ

Возникает тревожный вопрос: да не болен ли Митрополит Антоний? Находится ли он, по выражению нотариального завещания, “в здравом уме и твердой памяти?” Как будто бы нет в этом никакого сомнения?! Чем же тогда объяснить столь непоследовательное и более, чем странное поведение? Как объяснить то пренебрежение к высшим инстанциям, решениям коллективным за подписью Патриарха Тихона и постановлениям Архиерейского Собора Заграничной Церкви, за подписью самого Митрополита Антония? Не объясняется ли все это той чисто духовной болезнью, которая вознимается на почве завышенной переоценки значения личности, на почве паранои или духовной гордости? Не чувствует ли он себя “великаном” среди “пигмеев”, с которыми ему не следует считаться?! Видимо, так?!

И уж совсем не понятно, каким образом “православный” Митрополит дошел до того, что дает благословение вступать в антихристово “братство”, в богоборное масонство, чтобы получать “помощь” от них, чтобы продать душу свою за Иудиных “тридцать сребренников”. В этом отношении – примеры заразительны. Масонство уже оплело Католичество, Англиканство, Протестантизм, но теперь и Греческая “Православная”, по имени, Церковь, имеют уже тех, кто носит титул “Епископа” и, тайно, масона. Вот и в высшей иерархии РПЦЗ появились масоны, а о “Советской Церкви” и упоминать не следует, там явное предательство в масонстве.

А что же сам Митрополит Антоний, давший благословение на вступление в масонство даже Епископам, не показал ясный пример вступления в “пятую колонну” скрытого предательства Христианства? Не может быть сомнения, хотя русские “Епископы”-масоны и объясняют свое предательство Церкви Христовой тем, чем объясняли и “сергиане”, что они “обманывают” отца лжи (Иоан. 8, 44). Но, спрашивается, кто и кого обманул, сатану ли “епископы-масоны” или, наоборот, сатана обманул “епископов-масонов”, совершивших предательство?!

В середине 1932 года Архиепископ Феофан сообщил, что в Синоде РПЦЗ “совершено предательство”. А наивные греки верят Митрополиту и величают его как неустрашимого борца против масонства (см. “Пидалион”, книгу канонических правил), на основании его подписи, как председателя Собора в 1921 и 1926 годах. Эти Соборы осудили масонство, но лично Митрополит Антоний был против осуждения. Общепринято, что подпись обязывает человека, но Митрополит оставляет за собою право не считаться со своей подписью и заявлять об этом. Болезнь ли это или нечто большее?!

К этому следует добавить материал, обнаруженный в архиве Архиепископа Феофана на ту же тему.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ АРХИЕПИСКОПА ФЕОФАНА НА ЗАЯВЛЕНИЕ
МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО “YMCA”

Митрополит Антоний заявляет:

“1. Что касается до отзыва Собора 1926 года о самом Обществе YMCA, то, естественно, он явился повторением отзыва такого же Собора 1921 года; с тех пор произошла значительная эволюция в Обществе, но Собору настолько мало известная, что я, зная о последней, не мог навязать своего убеждения собратьям Архиереям”.

“2. Никакой противоправославной пропаганды я не встречал за последние 4-5 лет ни в изданиях Общества, ни в субсидируемом им Парижском Институте”.

Архиепископ Феофан отвечает:

“1. Постановление Собора 1926 года вовсе не было простым повторением постановления Собора 1921 года. Оно и текстуально не совпадает с последним и основано на совершенно новых данных.

7. Сведения Митрополита Антония не только не превосходят сведений остальных членов Собора. Но, наоборот, у него не видно совершенно знакомства с изданиями YMCA Американскими, коих вышло до настоящего времени 48 номеров. А эти имеют атеистический характер”.

“Вестник Русского Студенческого Движения в Западной Европе”, № 1 (1 декабря 1925 года) сообщает:

“М. Антоний, – по словам С. С. Безобразова, – сказал, что он всегда относился к Парижской Духовной Академии благожелательно, а после своего посещения заявляет, что все порочащие ее слухи являются “ злонамеренной и наглой клеветой” ” (стр. 9).

Так раздраженно и гневно выражается Митрополит Антоний по адресу соборных Архиереев, защищаясь против справедливых их упреков по поводу несоблюдения им Соборных решений. Ведь “плод правды, – говорит Божественное Писание, – в мире сеется у тех, которые хранят мир” (Иак. 3, 18). Напротив того, это же слово свидетельствует; что “гнев человека не творит правды Божией” (Иак. 1, 20).

3.

Митрополит Антоний, будучи крайне уверен в своей исключительной нравственной силе и достоинстве, не стремится к миру, к согласию. Он, организованным меньшинством, подавляет мнение большинства Епископата, выражаемого Архиерейским Собором, в то время объединявшим более 30-ти Архиереев, но распыленных по пяти континентам. Это “организованное меньшинство”, его основное ядро, этот “Синод”, состоящий из пяти членов, и приближенные Архиереи – всегда на стороне Митрополита Антония, захватили всю власть в РПЦЗ. Практика эта сложилась как бы сама собой и получила свое начало после отрицательного отношения Заграничного Епископата к догматическому учению Митрополита Антония на первом заграничном Соборе в 1921 году. Митрополит ясно понял, что большинство Собора относится отрицательно к его “новому догматическому учению”, в то время как Синод активно поддерживает его. Тогда он, как председатель и Собора и Синода, сосредоточил свое благоволение на Синоде и тем положил начало тому порочному положению, что исполняющий орган Собора, “Архиерейский Синод”, фактически узурпировал права Архиерейского Собора и стал верховной властью Заграничной Церкви. С пятидесятых годов РПЦЗ начала называть себя официально: “Синодальной Юрисдикцией Русской Православной Церкви Заграницей” [2].

Однако, возвратимся к началу. Почти одновременно с выходом из печати “Догмата Искупления” (1926), идейно связанного с “Опытом Христианского Православного Катихизиса” (1924), Архиепископ Феофан направил в адрес Архиерейского Собора РПЦЗ заявление. Это заявление он называет впоследствии “протестом” против попытки Митрополита Антония вытеснить “Пространный Христианский Катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви” (СПб. 1823).

Как известно, этот Катихизис составлен Митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым, 1782-1867), но составлен по заданию и благословение Всероссийского Святейшего Правительствующего Синода. Вполне понятно, что по этой причине Митрополит Филарет не поставил своего имени на Катихизисе, потому что этот Катихизис стал официальным исповеданием Российской Православной Церкви. По существу, Пространный Катихизис является символической книгой Российской Православной Церкви. Но Митрополит Антоний в “Догмате Искупления”, на странице 3-4, пишет:

“Школьно-катихизическое (я никогда не назову его церковным) учение об искуплении...”

Иными словами, он заявляет, что “не признает” Пространного Катихизиса, составленного по заданию Святейшего Синода и принятого по благословению Российской Православной Церкви как ее официальное исповедание, но Митрополит Антоний все это отвергает и считает Пространный Катихизис только лишь сочинением Митрополита Филарета. В послесловии к “Опыту Христианского Православного Катихизиса” (стр. 133-147) Митрополит Антоний пытается утопить знаменитого российского Иерарха, обвиняя его в “неправославии”, но этим самым он удостоверяет о себе самом, что сам вышел за границы Православия. А Пространный Катихизис Московского Митрополита как был, так и остается официальным исповеданием Российской Православной Церкви <...>

“Я убежден в том, – пишет он, – что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, что предложенное истолкование вполне согласуется со Свящ. Писанием и церковным преданием, а его кажущаяся новость заключается только в том, что оно излагает учение Церкви языком точных понятий в согласовании смысла разбираемого догмата с прочими важнейшими истинами веры.

Май 1917 г.Митрополит Антоний”.

На только что привеленные слова Митрополита Антония, которыми он подводит итог всему сказанному в брошюре “Догмат Искупления”, следует обратить особое внимание.

Здесь он подчеркивает, сказанное им в самом начале его труда, что язык Святых Отцев, при изложении догмата Искупления, с его точки зрения, не точен. “Я убежден, – пишет он, – что предложенное истолкование (Догмата Искупления) вполне согласуется со Свящ. Писанием и церковным Преданием, а его кажущаяся новость заключается только в том, что оно излагает учение Церкви языком точных понятий...” (стр. 58-59) <...>

5.

Что касается “Вопроса о Катихизисе Российской Православной Церкви”, возбужденного Митрополитом Антонием, по личным мотивам, то он, прежде всего, неискренен, если не сказать большее. Это легко заметить даже в том протоколе, который неоднократно указывался здесь (от 9/22 апреля 1926) и в котором приводятся слова Митрополита Антония из его доклада Синоду. Он заявляет, что “издавая свой труд как материал, я отнюдь не желал бы, чтобы он целиком заменял Филаретовский Катихизис”. Но на той же странице, только чуть ниже, он признается, что когда Синод, делая угодное своему председателю, определением своим от 27 марта/апреля 1925 года “рекомендовал заменить в учебных заведениях Филаретовский Катихизис означенным Опытом Христианского Православного Катихизиса, как более кратким(?!) и удобным(?!).[3] Я не возражал тогда против сего” (Протокол 1, стр. 3).

Однако, непосредственно за этими словами, всего лишь через одну точку, Митрополит продолжает: “Но в виду того, что это определение вызвало в некоторых местах недоумение и споры, я... нахожу вполне целесообразным исполнение Синодального определения, от 27 марта/9 апреля 1925 года об одобрении моего Катихизиса в качестве учебника отменить и вопрос отложить до рассмотрения его полновластным церковным органом в России...” (Протокол 1, стр. 3-4 от 9/22 апреля 1926 года).

Это уже показывает, насколько искренни были заверения Митрополита Антония, что он не пытался заменить “Пространный Катихизис”с его Святоотеческим учением своим “Опытом Катихизиса”, проповедующим учение, чуждое Святым Отцам. Но не только это.

В следующем 1927 году Митрополит Антоний в течение всей Пасхальной седмицы, ежедневно произносил в русской церкви Белграда проповеди, изъясняя догмат Искупления в своем духе.

При этом газеты на русском языке сопровождали эти проповеди хвалебными отзывами, что Митрополит Антоний открывает “новые горизонты” догматического учения, дает “новую” точку зрения на догмат Искупления. В то время как, согласно учению Святых и Богоносных Отцев и Учителей Церкви, всякая новизна в догматическом учении отнюдь не является похвалою, а несомненным признаком ложного учения и, согласно 1 и 19 правилам Шестого Вселенского Собора, запрещается “предстоятелям”, т. е. всем Епископам, Патриархам, Митрополитам и т. д. учить народ иными словами, чем учили Святые Отцы Церкви. Тем более, что Заграничный Синод, несмотря на свои симпатии к антониевской новизне, шестьдесят пять лет не решался переиздать “Опыт Христианского Православного Катихизиса” ни в переводе, ни на русском языке. И только в 1989 году такое переиздание появилось, но не в аутентичном, не в авторском виде. И все это осуществлено не в официальном центре, т. е. не Синодом РПЦЗ, а одной из ее епархий, а именно, Австралийско-Новозеландской епархией РПЦЗ. При этом “Опыт Катихизиса” не издан в полном объеме первого, авторского издания 1924 года. “Опыт Катихизиса”, в Австралийском издании 1989 года сильно урезан, в нем отсутствуют существенные части: введение и заключение – страницы 3-4 и 133-147.

Это может быть расценено как сознательная фальсификация, которая лишает читателя возможности правильно оценить “Опыт Катихизиса” как недостойную попытку Митрополита Антония обезславить Митрополита Московского и Коломенского Филарета <...>

В конце первого протокола Архиерейского Синода от 9/22 апреля 1926 года сказано:

“По вторичном пересмотре вопроса об одобрении катихизиса Митрополита Антония в качестве учебника, протокольным постановлением Архиерейского Синода от 9/22 сего апреля, постановлено: “ На основании бывших суждений, по тщательном обсуждении возражений Архиепископа Феофана и Епископа Серафима и отзыва Епископа Гавриила, в связи с брошюрой Митрополита Антония “Догмат Искупления”, Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей определяет: не усматривая в катихизисе Митрополита Антония указанных Преосвященными Архиепископом Феофаном и Епископом Серафимом разногласия с учением Церкви, не находит оснований к отмене Синодального определения от 27 марта/9 апреля 1925 года” ”.

В связи с таким решением Архиерейского Синода возникает ряд вопросов.

Почему Синод, исполнительная власть Собора, рассмотрел заявление Архиепископа Феофана и Епископа Серафима и вынес свое решение, а не сам Собор, объединяющий в себе всех заграничных Архиереев, являющийся верховной духовной властью РПЦЗ, рассмотрел этот вопрос?

– Это канонический произвол, превышение власти председателя Собора и Синода РПЦЗ, Митрополита Антония.

Не превысил ли и Архиерейский Синод свои права в данном случае?

Несомненно, да. Архиерейский Синод не миел права касаться этого вопроса по существу, будучи, кроме того, ответствен за определение от 27 марта/9 апреля 1925 года. Он вынес “суждение по догматическим вопросам, требующим единодушного решения Собора Поместного”, как писал об этом в свое время (1926.IV.15) Архиепископ Феофан Полтавский.

А даже и Архиерейский Собор РПЦЗ не имеет этой власти, что признал и сам Митрополит Антоний, председатель Архиерейского Собора и Синода. В своем докладе Синоду, запротоколированном 9/22 апреля 1926 года, Митр. Антоний говорит:

“...Нахожу вполне целесообразным исполнение Синодального определения от 27 марта/9 апреля 1925 года об одобрении моего Катихизиса в качестве учебника... отменить и вопрос отложить до рассмотрения его полновластным церковным органом в России...”

Если Митр. Антоний признал, что ни Собор, ни, тем более, Синод, не имеют власти решать такой канонический вопрос, как замену Пространного Катихизиса Российской Православной Церкви, то на каком основании этот же Синод “не находит оснований к отмене Синодального определения от 27 марта/9 апреля 1925 года”?!

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Полностью эта цитата звучит так: “Посему и дело искупления – подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, – будучи делом любви, не должно быть нарушением и других законов жизни, т. е. справедливости. И вот его [дело искупления] рассматривали нередко с этой второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев почитавшееся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет ее действительного смысла, как дела сострадающей любви” (курсив наш., – ред.).

2)

3) Иного мнения придерживаются св. Отцы: “Он проклял и всю землю, или человеческое естество, сказав в лице Адама: земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3, 19)”. – Св. Кирилл Александрийский. Толклвавние на Исайю., стр. 342-343.

4) “Должно опровергнуть ходячее представление о гефсиманской молитве Христовой, – как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа”. – Д. И., стр. 32. Блаж. Феофилакт на Мф. 26, 38: “А скорбит и тоскует благопромыслительно, дабы уверовали, что Он был истинным человеком, ибо человеческой природе свойственно бояться смерти. Смерть вошла в человеческий род не по природе; поэтому природа человеческая боится смерти и бежит от нее”. – Благовестник, стр. 160.

5) “В частности, что касается сближения Христовой страсти с ветхозаветными жертвами, т. е. общепринятое у католиков и протестантов (даже рационалистов) понятие о последних, а равно и о жертвах языческих, нам всегда казалось совершенно необоснованным. Именно эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа… Убиваемое животное вовсе не понималось как казненное, а как угощение... Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь свечи, кутью, яйца”. – Д. И., стр.

6) “...Средневековое и позднейшее схоластическое богословие... старалось выяснить именно с точки зрения дуэли самое искупление рода человеческого Христовыми страданиями. Высочайшее существо Божие оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о древе познания; оскорбление чрезмерное: оно наказано проклятием не только виновников, но и всего их потомства. Однако страдание последнего и мучительная смерть, постигающая сынов Адама, недостаточны для смытия ужасного оскорбления: для сего нужно пролитие крови не рабской, а Существа, равноценного оскорбленному Божеству, т. е. Сына Божия, Который добровольно и принял на Себя кару за людей и тем исходатайствовал им прощение от разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Сыном Божиим крови и Его смерти. Господь здесь показал и Свое милосердие и Свою справедливость. – Мудрено возразить скептикам, утверждающим, что если б это толкование соответствовало откровению, то в последнем сказалось бы, наоборот, немилосердие и несправедливость”. – Д. И., стр.6-7. Так митр. Антоний излагает, хотя и в искаженно-вульгаризированном виде, истинное святоотеческое учение об Искуплении.

7) В данном случае совершенно не имеет значения, как именовать Архиерейский Синод РПЦЗ. Его сравнение здесь со Святейшим Синодом, употребляемое о. Епифанием, несовсем уместно. Святейший Синод имел гораздо меньше каноничности, чем Архиерейский Синод РПЦЗ. Ибо последний, хотя и являлся некой злокачественной опухолью в соборном управлении Русской Зарубежной Церковью, но все-таки эту соборность как-то обозначал. Синод же Святейший, заменяя собою Патриарха, одновременно заменял и Собор, то есть являлся “коллективным папой”, что безусловно неканонично. Святейший Синод олицетворял собою не соборность, а плохо скрываемый цезаре-папизм. В этой связи несостоятельно также последующее утверждение о. Епифания о том, что Катихизис митр. Филарета, как санкционированный Святейшим Синодом, является поэтому официальным исповеданием Российской Церкви.

ЗАЯВЛЕНИЕ

В Русский Архиерейский Заграничный Собор
Архиепископа Феофана Полтавского и Епископа Серафима Лубенского

Из присланных нам канцелярией Синода копий с двух постановлений Синода от 9/22 апреля 1926 года явствует, что Синод в одном своем постановлении не находит оснований к отмене Синодального определения 27 марта/9 апреля 1925 г. о замене катехизиса Митрполита Филарета катехизисом Митрополита Антония в качестве учебника, в другом постановляет принять к сведению и исполнению мнение Митрополита Антония о необходимости отменить означенное постановление и предоставить решить дело замены катехизиса полновластному церковному органу в России.

Не говоря о взаимном противоречии означенных двух постановлений, мы полагаем, что в этом деле особенно необходима полная ясность, ибо дело идет о предметах вероучения. Мы считаем недопустимым ни для Синода, ни даже для Заграничного Архиерейского Собора замену катехизиса Митрополита Филарета катехизисом Митрополита Антония на основании следующих соображений:

1) Постановление Всероссийской Церковной власти о принятии в руководство при преподавании катехизиса Митрополита Филарета не может быть ограничено властью меньшей и временной, каковой является Заграничный Архиерейский Собор, вызванный к существованию смутой в России.

2) Никакая крайность не понуждает к означенной замене.

3) Так как принятие катехизиса и возведение его через то на положение чуть ли не символической книги Православия заключает в себе суждение по догматическим вопросам, в нем затронутым, то таковое возведение требует единодушного решения Собора Поместного, его рассматривающего, а этого единодушия в данном случае не имеется даже среди того малого Архиерейского Собора, каковым является Собор Заграничный.

4) Мы считаем, что верным выражением учения Церкви является учение, выраженное в творениях Святых Отцев Церкви, а потому учение, не согласующееся со святоотеческим преданием, не может почитать себя за точное выражение учения Православной Церкви. В своих докладах мы доказываем, что учение Митрополита Антония, выраженное в катехизисе, не только не согласуется с учением Святых Отцев Церкви, но даже ему противоречит.

На основании вышеизложенного, мы просим Собор отменить постановление Синода об одобрении катехизиса Митрополита Антония в качестве учебника, предоставив это дело полновластному церковному органу в России, как то предполагает сам Митрополит Антоний, согласно одной из копий Синодальной канцелярии.

Если же Собор не отменит постановления Синода об одобрении катехизиса Митрополита Антония как учебника и сочтет себя в праве рассматривать этот вопрос по существу, то мы просим заслушать наши доклады и занести в протокол с напечатанием в “Церковных Ведомостях” нашего протеста, как против пересмотра без всякой надобности решения Всероссийской Церковной власти, так и по существу против одобрения учения веры, выраженного в катехизисе Митрополита Антония как учения, несогласующегося с учением Церкви, выраженным в святоотеческих творениях.

К означенному протесту нас побуждает сознание ответственности пред Церковью за хранение Православного учения в силу клятвы, данной при хиротонии и глубокое убеждение в своей правоте.

3

9/22 апреля 1926 г. Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей слушали: доклад Председателя Архиерейского Синода Высокопреосвященного Митрополита Антония, от 9/22 апреля сего года, следующего содержания:

“В своем предисловии к Опыту Христианского Православного Катихизиса я писал: “Издавая свой труд как материал, я отнюдь не желал бы, чтобы он целиком заменял Филаретовский катихизис в школе, но ничего не имею против того, чтобы тот или другой законоучитель при истолковании догматов и заповедей воспользовался иногда моими мыслями и ссылками на Св. Писание и Св. Предание и дополнил ими пробелы учебного катихизиса по разным религиозным вопросам, коих народилось со времени кончины его автора очень много”. А в своей объяснительной записке я прямо указываю на свой Опыт Катихизиса как на учебное руководство, которое может представлять собою только остов тех бесед, сердечных и содержательных, которыми преподаватель Закона Божия должен сопровождать изложение катихизиса.

Между тем, Архиерейский Синод по мысли Высокопреосвященного Митрополита Евлогия, на основании одобрительных отзывов русских, греческих, румынских, арабских [4], сербских и старообрядческого иерархов и заключения Преосвященного Епископа Гавриила, рассматривавшего по поручению Синода сей катихизис, в заседании своем 27 марта/9 апреля 1925 года, в мое отсутствие, определением своим одобрив мой Опыт Катихизиса в качестве учебника для русских учебных заведений, рекомендовал заменить в учебных заведениях Филаретовский катихизис означенным Опытом Христианского Православного Катихизиса как более кратким и удобным для усвоения. Я не возражал тогда против сего. Но ввиду того, что это определение вызвало в некоторых местах недоумение и споры, я, принимая во внимание, 1) что означенное определение фактически является фиктивным, так как в настоящее время катихизис из учебных заведений изъят и старания Архиерейского Собора и Синода возстановить его преподавание остаются безрезультатны; 2) что замена учебника по таковому важному предмету как катихизис должна принадлежать прерогативе Всероссийской Церковной Власти, а не части ее, как я писал в своем предисловии, нахожу вполне целесообразным исполнение Синодального определения от 27 марта/9 апреля 1925 года об одобрении моего катихизиса в качестве учебника пока отменить и вопрос отложить до рассмотрения его полновластным церковным органом в России, оставив сей Опыт Катихизиса, в согласии с мнением Епископа Гавриила и решением Законоучительского Съезда в Праге, в качестве учебного пособия и предоставив усмотрению Законоучителей пользоваться им как пособием”.

СПРАВКА: По вторичном пересмотре вопроса об одобрении катихизиса Митрополита Антония в качестве учебника, протокольным постановлением Архиерейского Синода от 9/22 сего апреля, постановлено: “На основании бывших суждений, по тщательном обсуждении возражений Архиепископа Феофана и Епископа Серафима и отзыва Епископа Гавриила, в связи с брошюрой Митрополита Антония “Догмат Искупления”, Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей определяет: не усматривая в катихизисе Митрополита Антония указанных Преосвященными Архиепископом Феофаном и Епископом Серафимом разногласия с учением Церкви, не находит оснований к отмене Синодального определения от 27 марта/9 апреля 1925 года”.

ПОСТАНОВИЛИ: Изложенное в докладе мнение Митрополита АНТОНИЯ принять к сведению и исполнению.

Подлинный за надлежащими подписями.

9/22 апреля 1926 г.

Сербия, Ср. Карловци.

Верно:

За УПРАВЛЯЮЩИЙ Синодальной

Канцелярией /подпись/ В. ОГОРОДНИКОВ

9/22 апреля 1926 года. Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей слушали: письменный отзыв Синодального Члена Преосвященного Епископа Гавриила о возражениях Преосвященных Архиепископа Феофана и Епископа Серафима на некоторые места Опыта Христианского Православного Катихизиса, составленного Высокопреосвященным Митрополитом Антонием, ходатайствующих об отмене Синодального определения об одобрении сего Опыта в качестве учебника для учебных заведений.

СПРАВКА: Управляющий русскими православными церквями в Западной Европе Высокопреосвященный Митрополит Евлогий в письме от 24 января/6 февраля 1925 года сообщил Высокопреосвященному Митрополиту Антонию следующее мнение свое о катихизисе его: “С содержанием его я знаком еще с 1919 года по рукописи, которую Вы нам прочитывали во время сидения в монастыре. Конечно, отход от схоластики и новое, а в сущности древнее, святоотеческое освещение православного учения, теперь более, чем когда-либо ценны и нужно бы его немедленно ввести, как учебник, в наши русские заграничные учебные заведения. Это большой и прекрасный подарок и для учащих, и для учащихся”.

Заслушав означенное мнение Митрополита Евлогия, Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей, в отсутствие Высокопреосвященнейшего Митрополита Антония, определением своим от 27 февраля/12 марта 1925 года постановили: “Вполне разделяя мнение Высокопреосвященного Митрополита Евлогия и принципиально признавая необходимым рекомендовать Опыт Православного Катихизиса, составленный Высокопреосвященным Митрополитом Антонием как учебник для учебных заведений, Архиерейский Синод находит целесообразным предварительно передать означенный Опыт Катихизиса на рассмотрение и отзыв Синодальному Члену Преосвященному Епископу Гавриилу, дабы Архиерейскому Синоду в решении своем для большего авторитета опираться на обоснованном отзыве”.

Во исполнение сего определения Преосвященный Гавриил представил отзыв в докладе, от 23 марта, при сем прилагаемом.

Высокопреосвященный Митрополит Антоний получил письма с одобрительным отзывом об изданном им катихизисе и с указанием, что катихизис этот составлен в духе святоотеческого учения, от греческих, румынских, русских и старообрядческого иерархов. Причем, Румынский Митрополит Пимен просит разрешить перевести этот труд на румынский язык для румынских учебных заведений.

Тщательно обсудив изложенное, по личном ознакомлении Синодальных Членов с указанным Опытом Православного Катихизиса, Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей, в отсутствие Председателя Архиерейского Синода Высокопреосвященного Митрополита Антония, определением своим от 27 марта/9 апреля 1925 года постановили:

“1. Одобрить составленый Высокопреосвященным Митрополитом Антонием “Опыт Православного Христианского Катихизиса” для русских учебных заведений заграницей как учебник, без объяснительной записки, оставив последнюю как руководство для учащих.

2. Рекомендовать заменить в учебных заведениях заграницей филаретовский катихизис означенным Опытом Православного Христианского Катихизиса как более кратким и удобным для усвоения”.

На основании бывших суждений, по тщательном обсуждении возражений Архиепископа Феофана и Епископа Серафима и отзыва Епископа Гавриила, в связи с брошюрой Митрополита Антония “Догмат Искупления”, Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей определяет: не усматривая в катихизисе Митрополита Антония указанных Преосвященными Архиепископом Феофаном и Епископом Серафимом разногласия с учением Церкви, не находит оснований к отмене Синодального определения от 27 марта/9 апреля 1925 года”.

Подлинный протокол за надлежащими подписями.

9/22 апреля 1926 г.

Сербия, Ср. Карловци

Верно:

За УПРАВЛЯЮЩИЙ Синодальной
Канцелярией /подпись/ В. ОГОРОДНИКОВ

Митрополит Антоний в своем Катехизисе говорит: “Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть, наделенной греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся” (стр. 38). Для того младенцам и нужно крещение, по словам автора, хотя они и не согрешили, что они “наделены падшею греховною природою, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама” (стр. 67).

Таким образом, по учению Митрополита Антония выходит, что Бог облагает и наделяет человеческую природу греховными наклонностями. Но не так учат об этом Святые Отцы и Учители Церкви.

“Адам по первом создании имел плоть безгрешную, – говорит св. Афанасий Великий, – но чрез преступление соделал доступною греху, и ниспал в истление и смерть” (Против Апполинария, о воплощении, § 7, т. III, стр. 322). “Кого Бог создал для нетления по образу Своего присносущия, того сотворил Он по естеству безгрешным и по воле свободным. Завистию же диаволею смерть вниде в мiр (Прем. II, 24), потому что диавол изобрел мысль о преступлении. И таким образом, от преслушания заповеди Божией человек сделался доступным враждебному в нем всеянию. И грех в естестве человека воздействовал уже на всякое вожделение. Не самое естество произвел в нем диавол. Да не будет сего! Диавол – не создатель естества, как нечестиво именуют его манихеи; но преступлением он произвел совращение естества; и, таким образом, воцарилась смерть над всеми людьми. – Посему-то, сказано, пришел Сын Божий, да разрушит дела диаволя (1 Ин. III, 8). Какие же дела диаволя разрушил Сын Божий? Поелику то естество, которое Бог сотворил безгрешным, диавол совратил в преступление заповеди Божией, и в изобретение греха смерти; то Бог Слово возстановил в Себе естество недоступное диавольскому совращению и изобретению греха. И потому сказал Господь: грядет сего мiра князь, и во Мне не обретает ничесоже (Иоанн. XIV, 30)” (Против Апполинария, о воплощении, § 15, т. III, стр. 332-333).

“Человек впал в греховные помыслы не потому, что Бог создал эти пленяющие его помыслы, но потому, что диавол обольщением всеял их в разумное естество человека, соделавшееся преступлением и отринутое от Бога, так что диавол в естестве человеческом постановил греховный закон, и ради греховного дела царствует смерть. Посему-то пришел Сын Божий, да разрушит дела диаволя (1 Иоан. III, 8)” (Против Апполинария, о спасительном пришествии Христовом, § 6, т. III, стр. 345-346).

Из приведенных рассуждений Св. Афанасия видно, что по учению св. Отцов Церкви не Бог обложил или наделил человеческую природу греховными склонностями, как учит об этом Митрополит Антоний, а диавол в естестве человеческом постановил греховный закон. Митрополит Антоний, таким образом, приписывает Богу то, что Святые Отцы и Учители Церкви приписывали диаволу!...

Доклад[5]

Весьма важное значение в системе христианского вероучения имеет учение о первородном грехе.

В значительной степени от правильного понимания его зависит и правильное понимание догмата об искуплении. В Катихизисе Митрополита Филарета учение это излагается следующим образом. Установив пониятие о грехе, проклятии и смерти, автор ставит вопрос: почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? И дает на него следующий ответ: “...потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом, и потому смертное потомство”. При этом в доказательство своего учения о наследственной передаче первородного греха автор приводит известные слова из послания ап. Павла к Римлянам: “единем человеком грех в мiр вниде, и грехом смерть: и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша” (Рим. V, 12).

Высокопреосвященный митрополит Антоний в своем Катихизисе дает новое истолкование приведенным словам ап. Павла и соответственно с этим истолкованием предлагает новое учение о первородном грехе, которым в сущности почти совершенно ниспровергается православное церковное учение о первородном грехе. По мнению высокопреосвященного автора, последние слова вышеприведенного текста из послания апостола Павла к Римлянам переведены в славянском переводе неправильно. “Славянскому выражению “в немже вси согрешиша”, – говорит автор, – соответствует греческое e j w p a n t e V h m a r t o n , греческое же e j w – означает не “в немже”, а потому что, понеже. Поэтому правильный перевод приведенных слов будет такой: “...И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша” (а не один только Адам)”.

Соответственно с этим переводом, Адам, по мнению автора, был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы. “Должно думать, – говорит автор, – что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы потомки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей, а не ангелов, например, что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы. И по существу эта воля является не злой, но непослушной и горделивой и, следовательно, требующей исправительной школы, каковою и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чем эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, т. е. дожить до глубокой старости (хотя бы в языческой вере). Некоторые же избранники Божии достигают сей мудрости с молодых лет, именно те, которых Промысел привел к Небесному Учителю или к Его соработникам” (стр. 59-60).

Против церковного учения о первородном грехе автор делает такое возражение. Нравственно ответственными мы можем быть только за те поступки, в которых принимает участие наше сознание и наша свободная воля. А этого нельзя сказать о первородном грехе, который мы получаем по наследству от наших прародителей. В Катихизисе митрополита Филарета говорится: “...Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток; так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом, и потому смертное потомство”.

“Но одно дело – источник и вода, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся потомками Адама. За что-же будем нести вину его преслушания? Неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них? Ведь апостол говорит, что дарование благодати излилось преизобильнее, чем осуждение (Рим. V, 15), а при традиционном толковании получается нечто обратное” (стр. 59-60).

Таковы соображения автора, приводимые им в защиту своего мнения. Рассмотрим их в порядке их изложения.

Совершенно справедливо, что современная экзегетическая литература более склоняется к принятию перевода (Рим. V, 12), какой защищается автором. Но для учения о первородном грехе это обстоятельство не имеет никакого значения. Прекрасно рассуждает в этом смысле по поводу указанного обстоятельства наш отечественный толкователь Священного Писания и, в частности, посланий св. апостола Павла святитель Феофан-Затворник.

“Иные толковники, – говорит он, – другие мысли соединяют с сим выражением (т. е. с выражением e j w p a n t e V h m a r t o n ), основываясь на том, что по-гречески стоит не в немже, e n w , – но e j w , – что следует перевести: поколику, так как. Но мысль и при этом будет та же, т. е., что согрешили в нем (т. е. в Адаме). И напрасно думают отнять от сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его. – То правда, что если взять эти слова: поелику вси согрешиша, вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем. Но если брать (их) в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом: в нем, чтобы выдержать вполне мысль апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мiр и грехом смерть, и таким образом, смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, т. е. в первом человеке, Адаме. Таким образом, читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили, – не можем иначе понять сие последнее, как – согрешили в нем” (I, 291-292).

“Но хотя это – в нем – само собою должно было приходить на ум, по ходу речи, тем не менее, однакоже, св. апостол остановился на сем и следующие два стиха употребил на укрепление сей мысли в уме читателей, чтобы они, читая: вси согрешиша... и не могли иное разуметь, как – согрешили в нем”. Так важно это в нем !

Для подтверждения сего, апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, – говорит, – после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона; а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется. Если не вменяется, то не влечет и наказание, т. е. смерти. Если так, то откуда же смерть умиравших после Адама? – Ни откуда, как от греха самого Адама; ни откуда, как из того бедственного события, что в Адаме уже все согрешили. Такова мысль апостола в V, 13 и 14 стихах” (I, 292).

“Но как можно говорить, что грех не вменялся до закона? – спрашивает преосвященный автор. – Каину вменен, вменен допотопным, вменен столпоздателям, Содомлянам, Египтянам; – и все они понесли соотвествующие кары Божии”. – И отвечает: – “Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть и смерть общая всем. Ибо он ищет источника смерти людей после Адама, и, как смерть у него выше поставлена следствием греха, ищет такого греха, который был бы причиною смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было; были грехи, но греха в таком значении не было. Не было грешащих по подобию преступления Адамова. Люди грешили, будучи уже насмертниками, осужденными на смерть. И (после Адама) на смерть некоторые осуждались, как допотопные, Содомляне, Египтяне; но это было не первоначальное, не источное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем” (I, 293-294).

Понимание V, 12 в смысле учения о первородном грехе требует и дальнейший параллелизм ап. Павла, между Адамом и Христом Спасителем, проводимый им в последних стихах той же главы, послания его к Римлянам. Кратко, но точно, параллелизм этот может быть выражен словами Митрополита Филарета. “Адам, по апостолу, естественно, есть глава всего человечества, которое составляет одно с ним по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новою всемогущею главою человеков, которых соединяет с Собою посредством веры. Посему, как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе” (IV член). “Образом будущего”, т. е. Иисуса Христа (Рим. V, 14), Адам может быть лишь в том случае, если он является источником греха для всего человечества, подобно тому, как Иисус Христос является источником благодати, святости и правды для того же человечества.

Внимательное рассмотрение текста, таким образом, не только не подтверждает толкование высокопреосвященного автора, какое он дает вышеприведенным словам из V главы послания апостола Павла к Римлянам, но, напротив, опровергает это толкование.

Остается нам теперь рассмотреть общие возражения высокопреосвященного автора против церковного учения о первородном грехе по существу.

Нравственно ответственными, по мнению автора, мы можем быть только за те поступки, в которых принимает участие наше сознание и наша свободная воля. Осуждать нас, потомков Адама, за грехи наших прародителей, было бы, с этой точки зрения, величайшей несправедливостью. Поэтому необходимо предположить, что осуждены мы не за прародительский грех, а за наши собственные грехи, которые от века были ведомы Всеведущему Господу.

Приведенное возражение против церковного учения о первородном грехе давно было известно в догматической богословской литературе. Оно высказывалось еще пелагианами в V веке. И в свое время привело в великое смущение даже такого могучего противника пелагиан, как бл. Августин. Об этом свидетельствует сохранившаяся до нашего времени его обширная полемика по вопросу о первородном грехе с Юлианом, епископом Екланским. Но, в действительности, возражение это является не столь непреодолимым, каким оно представляется на первый взгляд. Блаженный Августин, вследствие слабого знания греческого языка, недостаточно внимательно отнесся к подлинному греческому тексту посланий ап. Павла и по этой причине не мог в надлежащей мере воспользоваться толкованиями на эти послания православных восточных отцов.

А между тем, внимательное изучение греческого текста при свете истолковательных трудов восточных отцов дает вполне удовлетворительное разрешение вопроса. Изучение это показывает, что св. апостол ясно различает в учении о первородном грехе два момента: p a r a p t w m a или преступление, и a m a r t i a или грех. Под первым разумеется у него личное преступление нашими прародителями воли Божией о невкушении ими плода от древа познания добра и зла, под вторым – закон греховного расстройства, привзошедший в человеческую природу, как следствие этого преступления. Когда речь идет о наследственности первородного греха, имеется в виду не p a r a p t w m a или преступление наших прародителей, за которое ответственны только они одни, а a m a r t i a т. е. закон греховного расстройства, поразивший человеческую природу вследствие грехопадения наших прародителей. И h m a r t o n – согрешили в V, 12 ст., в таком случае, нужно понимать не в действительном залоге, в смысле: совершили грех, а в средне страдательном смысле: a m a r t w l o i – V, 19 стиха, т. е. стали грешниками или оказались грешниками, так как в Адаме пала человеческая природа. Поэтому св. Иоанн Златоуст, лучший знаток подлинного апостольского текста, находил в V, 12 ст. только ту мысль, что “как скоро пал один, чрез него стали смертными все, даже и не евшие запрещенного плода”. А по словам св. Ефрема Сирина, “как Адам посеял греховную нечистоту в чистые тела и вложена была закваска зла во всю нашу массу (естество), так Господь наш посеял праведность в тело греха и закваска Его всю нашу массу (естество) смешала”. Также и бл. Феодорит: “Находясь под смертным приговором, Адам в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И поэтому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное” (стр. 599-600).

Закончим настоящий доклад краткой исторической справкой из истории о догмате о первородном грехе.

Вера в наследование нами от прародителей греховной порчи, получившей название прародительского греха, всегда существовала и в древней и в новой Церкви. Ясным свидетельством веры древней Церкви в это учение служит уже то одно, что в ней со времен апостольских существовал обычай крещения младенцев и при том крещения во оставление грехов. По этому поводу еще Ориген в свое время справедливо замечал: “Если младенцы крещаются во оставление грехов, то каких же грехов? Разве когда-либо они согрешили? Для чего другого может быть им нужна купель крещения, если не ради того, что никтоже чист будет от скверны, аще и един день жития его на земли? Итак, младенцы крещаются потому, что чрез таинство крещения очищаются от скверны рождения (in Lev. homil. VIII, n. 3)”.

В III веке целый Поместный Собор, бывший в 252 году в Карфагене и состоявший из 66 епископов под председательством св. Киприана, с совершенной ясностью и несомненной уверенностью выразил свою веру в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям чрез самое их рождение. В V веке в 418 году состоялось в таком же духе постановление Карфагенского Собора, принятое на Трулльском Соборе всею Православною Церковью. Вот самое определение Карфагенского Собора: “Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во оставление грехов, но от прародительского греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: “Единем человеком грех в мiр вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша” (Рим. V, 12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения” (Прав. 124. Ср. 114, 115, 116).

Это учение о первородном грехе содержится в творениях отцов II, III и IV веков. Его излагает св. Иоанн Дамаскин в своем “Изложении Православной веры” (“Точное изложение православной веры”. Кн. II, гл. 30, ср. 26, 27, 28). Оно находится в “Православном исповедании Кафолической Апостольской Церкви” (ч. I, вопр. 24 и 27) и в “Послании Восточных Патриархов” (чл. 6 и 14). Отсюда перешло оно, наконец, в “Православный Катихизис” Митрополита Филарета.

Из всего сказанного следует, что правильно излагает учение Православной Церкви о первородном грехе Митрополит Филарет, но не Митрополит Антоний [6]. Попытка последнего дать новое истолкование тексту Рим. V, 12, нарушает запрещение, сделанное в свое время Карфагенским Собором, – воспрещение подобного рода попыток с наложением анафемы на нарушителей этого запрещения. А так как правила Карфагенского Собора утверждены Вселенским Трулльским Собором, то за нарушение означенного постановления Катихизис Митрополита Антония подпадает под анафему не только Поместного Карфагенского, но и Вселенского Трулльского Собора.

* * *

Послесловие редакции. Подводя итог, выясним чисто юридическую сторону вопроса. В свете канонического права важно определить, был ли Катихизис митрополита Антония, содержащий в себе крестоборную и другие ереси, официально принят к употреблению Русской Зарубежной Церковью, или нет. От этого, главным образом, зависит разрешение вероисповедной проблемы РПЦЗ. Одним словом, есть ли основания обвинять всю Русскую Зарубежную Церковь в явном неправомыслии?

Историко-каноническая справка, приведенная в начале нашего изследования, стремится показать, что учение митр. Антония практически в РПЦЗ не получило широкого распространения и, тем самым, не утвердилось в сознании ее иерархии, клира и народа. При этом приводятся различные доказательства этому утверждению в литургическом творчестве и богословской литературе РПЦЗ. Тем не менее, само по себе, утверждение это в сущности ничего не доказывает, так как после вышеописанных событий в РПЦЗ стали как бы сосуществовать и уживаться два взгляда на догмат искупления – православный и еретический. Оба этих взгляда один другого не уничтожали и не заменяли, ни практически, ни юридически, как мы покажем далее. Наравне с православным взглядом на догмат искупления и прочие учения, содержащиеся в сочинениях митр. Антония, в РПЦЗ распространялось и учение на те же предметы неправославные. Например, статья “Догмат Искупления” переиздавалась при митр. Анастасии (в упомянутой работе еп. Никона, где приведена целая апология в защиту ереси) и при митр. Филарете, который сделал к ней свои примечания. Сторонником крестоборной ереси является и нынешний первоиерарх РПЦЗ митрополит Виталий. А в 1989 г. в Австралийско-Новозеландской епархии был переиздан и “Опыт Христианского Катихизиса”, хотя и в исправленном виде, но все же содержащем в себе все основные заблуждения митр. Антония, в т. ч. и о первородном грехе. Это издание, кстати, получило даже некоторое распространение в России. Таким образом, все четверо первоиерарха РПЦЗ являлись крестоборцами.

Не совсем верно утверждение справки, будто спор вокруг учения митр. Антония являлся только “богословским диалогом внутри Зарубежной Церкви”. Позднее он действительно сделался таковым. Но изначально так не было. Уже с 1927 г. архиеп. Феофан, главный противник и обличитель крестоборной ереси, совершенно устранился от участия в делах зарубежного Архиерейского Синода, будучи членом его. А вскоре, без какого бы то ни было разрешения своего высшего священноначалия (а исключительно по совету старцев), в 1931 г. переезжает из Болгарии во Францию и уходит в затвор. Не имея никакого общения с Синодом РПЦЗ, архиеп. Феофан умер в 1940 г. Что же касается архиепископа Серафима (Соболева), то его позиция была более умеренной. До 1933 г. владыка Серафим продолжал увещать митрополита Антония отвергнуть свое аблуждение но “к сожалению, в душе своей, – свидетельствовал архиепископ, – он от него не отказался” [7]. Возможно, это стало одной из причин, почему вл. Серафим в 1945 г. перешел в Московскую Патриархию. Таким образом, и здесь никак нельзя сказать, что полемика против лжеучения об искуплении ограничились рамками РПЦЗ и что “оба этих иерарха принадлежали к РПЦЗ”.

Но действительно ли имелись твердые канонические основания для того, чтобы прерывать общение с РПЦЗ по причине ереси? – Как свидетельствует сам архиепископ Феофан, митрополит Антоний и его заблуждение о первородном грехе подпадает под анафему Отцов Карфагенского Собора, решения коего были утверждены VI Вселенским Собором. То есть мы сталкиваемся с такой ересью, которая уже ранее была осуждена соборно. Поэтому, согласно 15 правилу Двукратного Константинопольского Собора, всякий член РПЦЗ имел право и даже обязан был, прежде всякого соборного разбирательства, отлагаться от еретичествующего предстоятеля. Его лжеучение охватывает, как минимум, три древние ереси: пелагианства (о первородном грехе), манихейства (о том, что Бог – виновник зла) и иудейской каббалы (учение о “единой общечеловеческой безличной воле”, в каббале – единое человечество “Адам-Кадмон”). Остается только выяснить, в чем именно святитель Феофан усматривал основание для своего ухода из РПЦЗ. Для разрешения этого вопроса обратимся к текстам синодальных определений 1926 г., приведенных нами выше.

Внимательное изучение их не дает оснований подозревать их во взаимном самопротиворечии, как это на первый взгляд показалось архиепископу Феофану и епископу Серафиму. В первом протоколе рассматриваемого синодального определения упор делается более на доклад митрополита Антония (Храповицкого), в котором высокопреосвященный автор просит пересмотреть прошлогоднее решение Синода о замене филаретовского катихизиса на его собственный “Опыт Православного Христианского Катихизиса”, ввиду споров, возникших вокруг него. Поэтому, не отменяя своего прошлого постановления, Синод одновременно постановил “мнение Митрополита Антония принять к сведению и исполнению”. Второй же протокол более основывается на защите и оправдании учения митр. Антония другими авторитетными, с точки зрения определения, иерархами. Именно поэтому во втором варианте определения Архиерейский Синод оставил в силе свое прошлое постановление, но теперь уже без всяких оговорок о том, чтобы принять к исполнению мнение митр. Антония о его пересмотре. Это наводит на мысль, что по принятии первого протокола синодальные члены почувствовали потребность в изменении его формулировки. Отсюда и появился второй протокол, который уже окончательно ратифицирует крестоборческую ересь в качестве официального исповедания чуть ли не всей полноты Российской Церкви. По крайней мере, иначе трудно объяснить действия заграничных архиереев.

Но даже если бы синодальное определение 1926 г. было принято только в редакции первого протокола, это совершенно ничего изменило бы, если серьезно вникнуть в существо дела. Ведь в случае отменены определения Архиерейского Синода 1925 г. о замене Катихизиса митр. Филарета Катихизисом митр. Антония, всё равно оставалось бы в силе мнение последнего, согласно которому его Катихизис приобретал лишь местное значение (“до рассмотрения его полновластным церковным органом в России”) – “в качестве учебного пособия” для законоучителей. Но разве допустимо очевиднейшую ересь оставлять даже в виде “учебного пособия”, или “руководства” к чему-либо, которым “преподаватель Закона Божия, – как хотелось бы митр. Антонию, – должен сопровождать изложение катихизиса (митр. Филарета)”? Не следовало ли вовсе отвергнуть и осудить ее? – Ответ напрашивается сам собой. А поскольку определение Архиерейского Синода от 9/22 апреля 1926 г. ни в том, ни в другом вариантах никогда позднее в РПЦЗ не было отменено, то, следовательно, принятое им учение об Искуплении и первородном грехе фактически остается официальным догматическим вероучением именно всей Русской Зарубежной Церкви, как бы не доказывали теперь обратное всякие листовки, типа той, что распространяет архиепископ Лавр. Следует подчеркнуть, что определения Синода в РПЦЗ имеют силу соборного решения, т. к., согласно “Положению о РПЦЗ” Архиерейский Синод является “исполнительным органом Архиерейского Собора”, а не некой низшей или второстепенной церковной властью [8].

Как ни уповали зарубежные архипастыри на то, что в России в результате большевицкого террора не останется никакой законной церковной власти, мешающей им свободно и безнаказанно беззаконничать, таковая власть сохранилась. Нью-Йоркский Синод эту власть, конечно же, не признает – просто потому, что не желает никому подчиняться. В свою очередь, церковная власть в России и ее полновластный орган – Собор, на суд которого зарубежные иерархи предоставили Катихизис митрополита Антония, не признает Русскую Зарубежную Церковь за ее явное отклонение от догматов святого Православия.

Освященный Собор Катакомбной Церкви ИПХ осудил ересь митрополита Антония, но лично ее автора не анафематствовал. Причиной этому послужило следующее. Во-первых, митр. Антоний сам сомневался в правильности своего учения об искуплении и, хотя проповедовал, его в церкви с амвона, но только как собственное частное мнение. Архиеп. Серафим (Соболев) по этому поводу писал: “Сам М. Антоний был чужд стремления, свойственного еретикам, распространять свое учение во что бы то ни стало. Он исполнил нашу просьбу и не печатал более ничего в защиту своего взгляда на искупление... Но если сам М. Антоний не настаивал на распространении своего учения о сострадательной любви, как средстве нашего искупления, то об этом распространении стали заботиться его последователи” [9]. Именно на их совесть следует преимущественно возложить ответственность за принятие синодальных решений 1925 и 1926 гг. Они-то и внушали митр. Антонию, что его учение согласуется с учением святоотеческим и Священного Писания. Вместо того, чтобы помочь своему первоиерарху понять неправоту своего мнения, и не просто понять, но и заставить его публично анафематствовать свою ересь, – они укрепляли его в заблуждении. Хотя это, конечно же, не снимает ответственности с самого автора крестоборческой ереси, однако может всё-таки служить некоторым смягчающим обстоятельством его дела. Во-вторых, Освященный Собор учел и многочисленные заслуги владыки Антония перед Российской Церковью, ибо он неизменно был и оставался одним из самых авторитетных и популярных русских иерархов. В-третьих, теперь митр. Антоний, уже почивший, не имеет возможности лично предстать перед судом законного Собора, дабы оправдаться перед высшей церковной властью за свои действия или же принести покаяние, а потому должен быть предоставлен исключительно суду Божию.

Сама же крестоборная ересь анафематствована: во-первых, потому, что она действительно является ересью; а во-вторых, потому что имеет и поныне своих последователей в Русской Зарубежной Церкви; и, наконец, в-третьих, потому что была утверждена последней как официальное исповедание и до сих пор не отменялась.

  наш адрес: 191014, г. Санкт-Петербург, а-я 8
   e-mail: