Миновала эпоха гностических, тринитарных и христологических споров, изобличены и осуждены Церковью ложные идеи протестантской реформации, дан резкий отпор притязаниям римского папизма. И вот наступил сей век, характерный, прежде всего, чрезвычайным умножением экклезиологических ересей (т. е. заблуждений, искажающих догмат о Церкви, весьма сжато и точно выраженный в IX члене Никео-Цареградского Символа Веры: “Верую во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь”). И, действительно, враг рода человеческого дьявол смог в наше время поколебать все так называемые официальные Православные Церкви, бывшие некогда твердым оплотом благочестия, а ныне превратившиеся в вертепы разбойников, лишь прикрывающихся громкими именами и титулами.

Еще в прошлом веке известный славянофил А. С. Хомяков дал очень точную характеристику западным (католическому и протестантскому) воззрениям на Церковь, назвав их отрицанием “веры Церкви в самое себя”. Я бы сказал, что западные взгляды на Церковь есть отвержение веры в основу основ нашего спасения. Именно под влиянием католических и протестантских идей, проникших в Православие в XVII (и даже еще в XVI) веке, зародилось так называемое “школьное богословие” (богословские учения, основанные на юридическом жизнепонимании, преподававшиеся в учебных курсах семинарий и академий), которое содержит в себе предпосылки современных заблуждений, искажающих истину о Церкви. Сие “школьное богословие” сыграло поистине трагическую роль в истории Русской Церкви. Очагом распространения духовной болезни, с последствиями которой нам приходится ныне бороться, явилась западно-русская Церковь, испытавшая на себе польский гнет и влияние. Начало отступничества связано с реформами, пропольски настроенного киевского митрополита Петра Могилы. “Особенно сказалась пропольская политика Петра Могилы, – пишет С. Зеньковский в своей книге “Русское старообрядчество”, – в школьном деле. Правда, он реформирует православные школы и делает их не хуже лучших польских коллегий и академий. Но необходимо отметить, что эти школы потеряли свой исконно-православный, восточный дух. Главным языком преподавания здесь делается латинский, вторым языком – польский. Церковно-славянский, греческий, и свой родной – русский, южнорусский, украинский язык, – студенты школ, в частности лучшей из них – Киевской Академии, почти что совсем не изучали. Богословие преподавалось по католическим богословам, все другие науки – по латинским учебникам католических школ. Вся учебная система Киевской Академии была довольно точной и хорошо проведенной копией системы иезуитских школ Польши, которая, в свою очередь, была заново переделанной и приспособленной к новым условиям, – системой средневековых хороших школ перед началом гуманизма. Студенты, воспитанники Академии говорили и переписывались между собой по-латыни или же по-польски и почти не пользовались родным русским языком. Бывали нередко случаи, что посланные заграницу, для усовершенствования своих знаний в богословии, студенты временно переходили в католицизм, – на время учения в заграничных католических университетах. По окончании же образования, возвращаясь домой, они становились православными и, нередко, – православными епископами. По образному выражению о. Г. Флоровского, новое направление, руководимое Могилой на Украине, было своеобразным “униатством, скрытым романизмом”. <...> Некоторые католические идеи вкрапливались в программу преподавания академии и нередко искажали традиционное богословие православия. Так, например, по поручению и при участии Могилы западно-русская Церковь разработала в 1630-х годах новый катехизис, – “Исповедание веры” [1]. Официально автором Катехизиса был Исайя Козловский, получивший от Киевской Академии за работу первую русскую степень доктора. Но этот новый катехизис, стараясь опровергнуть положения кальвинистского катехизиса патриарха Лукариса, решил целый ряд вопросов в духе католического богословия. <...> Самым главным вопросом, решенным совсем не в православном духе был вопрос о существовании чистилища, которое отрицается Православной Церковью; кроме того новый катехизис принял и утвердил вопрос о времени пресуществления святых даров также в католическом духе” [2].

Но самым разрушительным, по своим тяжким последствиям для Православия, явилось отступничество в области экклезиологии (т. е. в учении о Церкви; εκκλησια – ύкклесиа (греч.) – церковное собрание, народ Божий). Начиная с XVII века и поныне, в церковной практике (МП, РПЦЗ и др. псевдо-православных юрисдикций) широко используется так называемый “Требник Петра Могилы”, который содержит неведомую Древней Церкви еретическую мысль о некоторой действительности таинств, совершенных вне Церкви. О лютеранах и кальвинистах в сем Требнике говорится: “Сих убо крестити никакоже подобает, понеже крещены суть”, а о латинянах: “Сих убо не точию крещаем, но аще от своих си мvром помазани суть и мvром святым не помазуем их” [3]. Крещение, мvропомазание и священство потому не повторяется, что будто бы и вне Церкви они “характир, сиесть печать или знамение николиже истираемое, но души приемлющего творят”. “Крещение убо знаменает или печатлеет душу в еже познаваемую быти крещенному яко овча стада Христова, вписанное в книги животная; мvропомазание же, в еже познану быти мvропомазанному от не мvропомазанного, яко вписах есть в катастих воинов Христовых” [4]. Но как можно быть овцой вне единого стада Христова? Как можно быть воином Христовым, воинствуя против Церкви Христовой? Именно в латинском богословии с его opus operatum лежит источник, усвоенный новыми русскими “богословами” идеи о действительности таинств вне Церкви Христовой. Впоследствии всё сие послужило основанием к возникновению в XX веке “православного” экуменизма.

Далее, во второй половине XVII века величайшей трагедией русского Православия явилась обновленческо-реформаторская деятельность патриарха Никона. Обычно его обвиняют в изменении древне-русского церковного обряда, церковных богослужебных текстов и устава. Но сие – лишь одна сторона разрушительной деятельности Никона, и то не самая главная, хотя и она заслуживает внимания, ибо обрядовые изменения привели русскую Церковь к серьезным внутренним потрясениям, к так называемому старообрядческому “расколу”. Другая же сторона никоновской деятельности, которой историки (к сожалению) обычно не придают большого значения, заключалась в реформации церковно-государственных взаимоотношений. В своем историческом изследовании “Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович” проф. Н. Каптерев пишет: “Сам Никон главную задачу, смысл и, так сказать, душу своего патриаршества видел и поставлял вовсе не в книжных и обрядовых исправлениях, а в том, чтобы освободить Церковь, в лице патриарха, от подавляющей ея всецелой зависимости от государства, сделать патриарха, как духовного главу Церкви, не только независимым от государя, но и поставить его рядом с царем, как другого великого государя, подчинить его контролю, как блюстителю и охранителю вечных незыблемых Божественных законов, не только церковную, но и всю государственную и общественную жизнь, поскольку последние должны быть проявлением всегда и для всех обязательных Божественных заповедей и законов. Никон верил и учил, что священство выше царства, и всячески старался осуществить эту идею во время своего патриаршества практически, а после оставления патриаршей кафедры, горячо и усиленно старался защитить ее теоретически” [5]. В XX веке известный церковный деятель св. новомученик Андрей Архиепископ Уфимский (кн. Ухтомский) в своем Исповедании Веры, зачитанном в 1925 г. при возсоединении со старообрядцами (беглопоповцами), имея истинное экклезиологическое видение, указал на то, что ереси обновленчества и сергианства явились следствием более чем двухсотлетней духовной болезни, начало которой положил своими реформами Патриарх Никон. “На ошибке патриарха Никона, – исповедует пред Св. Церковью Вл. Андрей, – утвердился тот русский цезаропапизм, который со времен Патриарха Никона подтачивал все корни русской церковной жизни и, наконец, вполне выразился в образовании так называемой “Живой Церкви”, ныне господствующей иерархии, явно ориентирующейся на безбожную власть, и нарушающей все церковные каноны. <...> Сего ради аз, епископ Андрей, от вышеписанныя Никонианския глаголемыя ереси отрицаюся, как от ереси цезаропапистов, создавщих Живую Церковь, ибо принадлежу к истинно православной вере Единыя, Святыя, Соборныя и Апостольския Церкве древних христиан” [6]. Цезаропапизм есть церковно-государственное устроение, при котором Церковь и государство управляются одним лицом – Императором. Сия идея в корне противоречит природе Церкви, учению Св. Писания и Предания, ибо Церковь имеет соборное управление, и вмешательство в церковные дела (как и использование таких вмешательств) даже богоустановленной Священной Власти считается недопустимым. Цезаропапизм является одним из элементов ереси филетизма, т. е. государстволюбия (утверждение Церкви на политическом, этническом или культурном начале) [7], которая была осуждена Константинипольским Собором в 1872 г. Как цезаропапизм, так и папоцезаризм (у римокатоликов) являются абсолютистскими концепциями и измышлениями Запада. Православный же взгляд на взаимоотношения Церкви и государства выражен в “симфонии” властей. В классическом определении “симфонии” между Церковью и государством, данном Императором Июстинианом в VI веке, ответственность за поддержание симфонии (т. е. церковно-государственного содружества) возлагается в равной степени и на Церковь, и на государство. Слово “симфония” в греческом тексте означает нечто большее, чем согласие и общность целей; истинная “симфония” возможна лишь в том случае, если и Церковь, и государство, говоря словами св. императора Июстиниана, “безупречны и всеми силами стараются быть верными Богу” и если государство “справедливо и достойно”, т. е. в согласии с волей Бога[8]. Равно как Церковь может “вмешиваться” в сферу государства, критикуя Императора за его действия, если они не соответствуют Евангельской правде, так и Император может “вмешиваться” в духовную сферу, если волны ереси или раскола грозят опрокинуть церковный корабль, а вместе с ним и государство. И сие потому, что и Церковь, и государство разсматриваются в подчинении Христу, как служащие только Ему; и потому еще, что и епископы, и Император являются членами одного и того же мистического Организма Церкви, в котором они обязаны выполнять, хотя и различные, функции в деле сохранения исповедания Истинной Веры.

Цезаропапистские тенденции на Руси имели место еще задолго до церковных нестроений XVII века. Так проф. Н. Ф. Каптерев в своем вышеупомянутом изследовани пишет: “С появлением сильной власти великаго князя московскаго русские митрополиты становятся в полную зависимость от великих князей, а потом и царей московских. Патриаршество было учреждено у нас царем, царями избирались всегда и все московские патриархи. Епархиальные архиереи также назначались у нас царем. Всё епархивальное управление, как патриарха, так и других архиереев, находилось под полным контролем царя. Царь созывал церковные соборы, назначал лиц, какие должны были присутствовать на них, предлагал вопросы на обсуждение собора, наблюдал за соборными прениями и обсуждениями, придавал окончательную редакцию соборным деяниям, отрицал или утверждал состоявшиеся соборные постановления и придавал им силу закона” [9]. Такие отношения власти государственной к власти церковной Никон находил неправыми, незаконными, несогласными с Божественными законами, почему он и поставил главною задачею своего патриаршества уничтожить сии ненормальные отношения между Церковью и государством и заменить их новыми, согласными с Божественными законами. Но Никон не стремился возстановить истинную симфонию между Церковью и государством, а хотел цезаропапистское церковно-государственное устроение переделать по своей сущности в обратное, т. е. в папоцезаристское. “В своем толковании церковной власти и ее превосходства над властью царя, – пишет С. Зеньковский, – Никон совершенно отошел от византийской и русской традиции симфонии властей и целиком стал на точку зрения католической церкви, как ее в XI-XIII веках, во время борьбы с императорами за инвеституру, излагали папы. Он почти дословно повторял аргументы папской власти, когда он писал, что поскольку цари получают помазание от архиереев, получая таким образом от церкви и власть, то они по своему достоинству и по своей духовной силе являются ниже и слабее, чем епископы” [10]. По словам Вл. Андрея Уфимскаго, именно сия “ошибка” патриарха Никона и послужила толчком к раскачке “маятника” церковно-государственных взаимоотношений. Одна форма авторитаризма породила другую – противоположную. Вот что по сему поводу пишет проф. Каптерев: “Петр Великий, очевидно, хорошо знал тот эпизод из истории с Никоном, в котором так резко сказалось столкновение царской власти с патриаршей, хорошо знал на чьей стороне в этом столкновении стояли русские архиереи по вопросу об отношении светской власти к духовной, знал и то, как на соборе 1667 г., со стороны русских архиереев, было стремление утвердить то положение, что сященство выше царства, и что собор 1667 г., несмотря на все усилия присутствовавших на нем двух восточных патриархов и других греческих архиереев, принужден был признать под давлением русских архиереев, самостоятельность и независимость духовно-патриаршей и архиерейский власти, относительно власти светской. Петр I-й находил такой порядок дел, при котором существуют независимые от светской власти патриарх и архиереи, которые “суду царскому не подлежат”, ненормальным, несогласным с царским самодержавием и даже опасным для государства. Он решился вопрос об отношениях светской власти к духовной перерешить снова с тем, чтобы навсегда отнять у духовной власти всякую самостоятельность, подчинив ее во всем своей державной воле. Так как главною опорою и центром притязаний духовной власти на независимость от власти светской служило патриаршество, то Петр I-й и решил, для достижения своей цели, уничтожить самое патриаршество, мотивируя этот свой шаг между прочим тем, что патриаршество очень вредно и даже прямо опасно для государства. <...> Патриаршество еще можно было уничтожить, но архиереев уничтожить было нельзя.Тут оставалось одно: поставить архиереев в полную зависимость от светской власти. Именно это и сделал Петр I-й... Практически законодательным путем Духовный регламент узаконяет у нас, на место прежнего патриаршества, Духовный Коллегиум, члены которого назначаются светской властью и в обязательной для них, пред вступлением в Коллегиум, присяге заявляют: “Исповедую же с клятвою крайняго Судию Духовныя сея Коллегия быти Самаго Всероссийскаго Монарха, Государя нашего Всемилостивейшаго”” [11]. Так на Руси “утвердился тот русский цезаропапизм”, который, по словам Новомуч. Андрея Уфимскаго, “подтачивал все корни русской церковной жизни”, что и привело в конце концов нашу несчастную Родину к трагедии 1917 года и появлению сергианства. По словам доктора В. Мосса, “сергианство является утонченной и парадоксальной формой папизма”. Парадоксальность заключается в том, что оно есть зловещий синтез (двух крайностей) папоцезаризма и цезаропапизма, “ибо с одной стороны сергианство устанавливает абсолютно папистскую структуру внутри Церкви, а с другой стороны – полностью подчиняет Церковь контролю безбожного государства” [12]. Сергианство, по мнению Вл. Андрея Уфимского, есть “настоящая квинтэссенция никонианского цезаропапистского хамства” [13].

Вообще, характеризуя русскую церковную историю периода XVII-XIX веков, необходимо отметить то, что с течением времени богословская мысль господствующей Синодальной Церкви всё более и более уклонялась от истинного православного пути, блуждая по стезям отступничества. На мой взгляд, лучшей характеристикой сему отступничеству, открывая его подлинную природу и причину, являются слова известного славянофила XIX века Ю. Ф. Самарина. “Богословская школа Синодальной Церкви, – свидетельствует он, – сдвинулась с твердого материка Церкви и перешла на ту зыбкую, изрытую, подкопанную почву, на которую заманили ее западные богословы. Зайдя туда, она подверглась перекрестному огню и почти вынуждена была для своей обороны от нападений, направленных на нее с двух проивоположных сторон, схватиться за готовое оружие, издавна приспособленное к делу западными исповеданиями для их домашней, междуусобной войны. И вот с каждым шагом, запутываясь более и более в латино-протестантских антиномиях, православная школа, наконец, сама раздвоилась. В ней образовались две школы, школа исключительно анти-латинская и школа исключитенльно анти-протестантская; православной школы, как будто, не стало. Ошибка, сделанная в самом начале, при переходе на чужую почву, отозвалась тремя неизбежными результатами. Во-первых, школа анти-латинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа анти-протестантская – закваску латинскую; во-вторых, как последствия этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противниками постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имела дело; в-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в православную школу и остался в ней в виде научной оправы к догматам веры в форме доказательств, толкований и выводов” [14]. Латино-протестантские заблуждения, проникшие в богословие господствующей Синодальной Церкви, никогда не утверждались в ней соборно, но исповедывались частным образом, нося скрытый характер, что данную Поместную Церковь не лишало благодати Св. Духа. Но именно сии заблуждения и являлись источником всех тех бед, которые и привели Россию к трагедии 1917 года, а Русскую Церковь к огненным испытаниям ХХ века.

Считая с проф. Муретовым имяславие лежащим “в основе учения о единосущии и троичности Божества, о богочеловечестве Спасителя, таинствах, особенно Евхаристии, иконопочитании и т. д.”, я вижу в имяборчестве тот разрывающий подлинную связь с Богом религиозный субъективизм, который, ставя относительное на место безусловного, психологическое на место онтологического, естественно подтачивает корни богодейственной Христовой веры и Церкви и ведет неуклонно к неверию (в конечном счете к человекобожию и антихристовщине). <...> Имяборческая стихия отравила нашу школу, нашу иерархию, наше пастырство, и, естественно, отравляет всё церковное общество. Плоды отравления у всех на глазах. Чтобы не ходить далеко в глубь России, достаточно посмотреть, что делается в ее “сердце”, Москве. Ведь только слепой, или зрячий, у которого лежит покрывало на очах, не видит того растления, которое проникло в нашу церковную жизнь и которое является плодом давнишнего практического имяборчества, в последнее время Святейшим и Патриаршим Синодом закрепленного теоретически, в учении. Протестантский (в конечном счете, повторяю, человекобожнический) принцип религиозного субъективизма предлагается нам официально, как норма общественной жизни. Это рукописание теоретически скрепляет и завершает то, что так пышно расцвело в наши дни. Нет ничего общеобязательного, ничего объективно-достоверного, нет единства веры. Уже нет “Стражей Израилевых”, которые направляли бы жизнь по общецерковному руслу. Никто деятельно не озабочен сохранением единства веры, ибо сознание этого единства утрачено кормчими Церкви, которые сами плывут вне церковного русла, куда несет их волна религиозной анархии. И какой бутафорией является в наши дни “Торжество Православия”, это помпезное провозглашение единства проповедуемой будто бы нами веры “Апостольской, отеческой, кафолической, яже всю вселенную утверди”! Когда я присутствовал на этом величественном церковном празднике в текущем году [15] и слушал громогласную анафему патриаршего архидиакона, мне казалось; что всею силою она обрушивается не на отсутствующих еретиков и большевиков, а на присутствующих иерархов-имяборцев. И я с полной серьезностью отношу к ним же страшное пророчество преп. Серафима, изреченное им сто лет назад: “Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения православия во всей его чистоте, и за это гнев Божий поразит их. Три дня стоял я и просил Господа помиловать их и просил лучше лишить меня, убогого Серафима, царствия небесного, нежели наказать их. Но Господь не преклонился на просьбу убогого Серафима и сказал, что не помилует их, ибо будут учить “учениям и заповедям человеческим, сердца же их будут отстоять далеко от Меня” (Душеполезн. чтение 1912 г., стр. 242-243). Не пришел ли уже этот предсказанный Преподобным гнев Божий на нашу иерархию, а вместе с нею на всю нашу русскую Церковь за “уклонение от чистоты Православия”!? Не за хулу ли на страшное Имя Божие иерархия наша несет тяжелые удары, начиная с первых дней революции? Не эта ли хула является причиной того безсилия, того как бы параличного состояния, в котором находятся наши правящие иерархи, сами сознающиеся в этой параличности, хотя и не сознающие, кажется, причины ее? Словесное стадо разбредается и разбегается в разные стороны, увлекаемое “в научения различна и странна”, а кормчие Церкви, словно богаделенские старички, только поглядывают из окон своей богадельни на словесных овец, которым вместо единой, строгой, вековечной, живой и животворящей Истины Православия предлагаются многообразные суррогаты гумастической морали, мелодраматической проповеди, богослужебной лжеэстетики, а в последнее время “социалистическое христианство”. Я сказал: “поглядывают”. Нет, не только поглядывают, но и принимают иногда прямое или косвенное участие в культивировании этих суррогатов. А если так, то зачем им богодейственное, непобедимое и страшное Имя Божие, которое нужно и близко, и дорого, и опытно понятно лишь тем, для кого христианство есть “великая тайна” претворения ветхого человека в новую тварь, обу жение человека через боговселение, подаваемое чудотворящим Именем Исусовым, таинственно вселяющимся в сердце человеческое? <...> Странно и, пожалуй страшно сказать, что спасают нашу Церковь, святыню нашего сердца, не Собор, не Высшее Церковное Управление, а сильный социалистический пресс, выжимающий, говоря языком Апокалипсиса, из теперешней умирающей (Апок. 3:1) церкви Сардийской верную (“сохраняющую слово Христово и не отрекающуюся от Имени Христова”, 3:8) Филадельфийскую и отжимающий на сторону “теплохладную, нищую, слепую и нагую” Лаодикийскую (“народоправческую”, – христианско-социалистическую, 3:15, 17). Да сохранит нас Господь от сообщения с Лаодикией и да вселит в шатры Филадельфийские (“братолюбивые”), не многолюдные, но “хранящие слово Господа и не отрекающиеся от Имени Его” (Апок. 3:8)...” [16].

Вдумываясь в сии слова великого столпа Православия ХХ века, исполненные глубокой скорби и боли за Российскую Церковь, удивляешься неизследимым путям Божественного Промысла, который “глубинами мудрости, человеколюбне вся строя, и еже на пользу всем подавая”, очищал русское Православие от еретическое проказы. Сие очищение, окончательное и непреложное, произошло на Освященном Соборе И.П.Ц. 1928 года, который получил наименование “Кочующего”. Подвергая тщательному изследованию каноны сего Св. Собора и глубоко проникая в их идейную сущность, мы приходим к выводу, что в акте соборного покаяния 1928 года Российская Церковь отреклась от всех богомерзких и христоненавистных концепций и измышлений западного гуманизма, которые Ея терзали и мучили доселе. “О глубина богатства и премудрости, и разума Божия! Яко неиспытани сэ дове Его, и неизследовани путие Его! Кто бо разуме ум Господень; или кто ответник Ему бысть? <...> Яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая. Тому слава во веки. Аминь” (Рим. 11:33-34, 36). В нынешнем веке Русская Церковь возродилась с новою силою и продолжает свидетельствовать мiру о его безумии, ибо непреложно обетование Господне: “Созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют Ей” (Мф. 16:18).

  наш адрес: 191014, г. Санкт-Петербург, а-я 8
   e-mail: